تذكره لطايف الخيال منتشر شد

تذكره لطايف الخيال

تاليف: شاه محمد دارابي اصطهباناتي، به تصحيح يوسف بيگ‌باباپور در دو جلد منتشر شد:

اين تذكره كه حاوي شرح احوال و نمونه اشعار سيصد و پنجاه تن از شعراي ايران و هند است بين سالهاي 1076 تا 1078 هجري قمري تاليف يافته و يكي تذكره هاي مهم دوره صفويه است. بسياري از شعرايي كه در اين تذكره از آنها ياد شده گمنام بوده و شرح احوال آنها را در منابع ديگر كمتر مي‌توان يافت.

مولف تذكره، حكيم شاه محمد بن محمد دارابي اصطهباناتي شيرازي (متوفي 1130ق) از دانشمندان ذي فنون دوره صفويه بوده كه از ايران به هند رفته و با صائب تبريزي دوستي داشته و شرح حال اغلب شاعران معاصر خود را در اين تذكره گرد آورده است. او در حدود 130 سال عمر كرده و بيش از بيست اثر در موضوعات مختلف تاليف نموده است.

تنها نسخه موجود از اين اثر در ايران در كتابخانه ملي ملك است كه اثر حاضر از روي همان نسخه تصحيح شده و با مقدمه سيد صادق حسيني اشكوري، از سوي مجمع ذخائر اسلامي با همكاري كتابخانه‌هاي مجلس شوراي اسلامي و ملي ملك به چاپ رسيده است.

اين كتاب در حدود 1200 صفحه و با قيمت دوره 32000 تومان مي‌باشد.

 

 

فهرست نسخ خطي مجموعه سيدصادق حسيني اشكوري -ج1

فهرست نسخه های خطی کتابخانه شخصی

سیدصادق حسینی اشکوری (دفتر اوّل)

منتشر شد.

این فهرست که جلد اول از مجلدات چهار گانه آن است، و شامل معرفی نسخه های شماره 1 الی 340 می باشد، توسط یوسف بیگ باباپور تالیف شده و از طرف مجمع ذخائر اسلامی – قم در 480 صفحه انتشار یافته است. مؤلف در پیشگفتار خود می نویسد که از سیدصادق حسینی اشکوری درخواست نموده تا ایشان زندگی نامه خودنوشت خویش و خاندانشان را به آغاز این فهرست منظم نمایند؛ لذا فهرست حاضر شامل 60 صفحه مصور در شرح احوال،  مسافرتهای علمی و معرفی آثار سیدصادق حسینی اشکوری می باشد. این کتاب در آغاز به دکتر مهدی محقق تقدیم شده. برخی از نسخی که در این فهرست معرفی گردیده، مربوط به فرهنگ شبه قاره بوده و از این لحاظ حائز اهمیت است. برخی تصاویر منتخب از نسخه های معرفی شده نیز در کنار عناوین آنها آمده است.

جلد دوم آن نیز از همین مؤلف به زودی منتشر خواهد شد. لازم به ذکر است که نسخ خطی کتابخانه شخصی سیدصادق حسینی اشکوری در موسسه مجمع ذخائر اسلامی در قم نگهداری می شود و تاکنون بالغ بر 1800 نسخه می باشد.

قیمت این کتاب به مبلغ 25000 تومان می باشد.

هرمس الهرامسه و آثار او

نگاهی به آثار:

هرمس الهرامسه

با معرفی نسخه ای نادر و کهن منسوب به هرمس از سدۀ هفتم هجری

يوسف بيگ باباپور

مقدمه
نگاهي به هرامسة سه‌گانه:
    قفطي در كتاب «تاريخ‌الحكماء»، ضمن اشاره به هرمس اوّل و دوم، تفصيلي در ترجمة حال «هرمس الثالث» دارد و از قراين برمي‌آيد كه همان هرمسي است كه آثار او به عالم اسلام و جهان عرب انتقال يافته و در فهارس و كتب تاريخ علوم از آن ياد شده است.
    قفطي، «هرمس الثالث» را مصري مي‌داند و وي را با همين لقب از هرمس بابلي و هرمس اوّل – كه به روايتي همان ادريس نبي است – تمييز مي‌دهد. او مي‌نويسد: «هرمس مصري است و همين هرمس است كه او را «المثلّث بالحكمه» ناميده‌اند، از آنكه سيُمين هرامسه بود؛ و «هرمس ثاني»، هرمس بابلي است؛ و «هرمس اوّل»، حضرت ادريس – علي نبيّنا و عليه السّلام – اين هرمس نيز بعد ار طوفان است. فيلسوفي بوده، در عهد قديم. همواره سياحت نمودي؛ و معرفتي تمام به هر بلد و صفات آن و طبايع اهل آن حاصل داشت. او را كتابي است جليل الشّأن، در صناعت كيميا، و كتابي در حيوانات ذوات السّموم.
وي از علماي اقليم «مصر» و امّت اين اقليم از اُمَم نامدارند. سلطنتي عظيم، و عزّي قديم، در روزگارهاي گذشته داشته‌اند، چنانكه دلالت مي‌كند بر آن، آثار ايشان، از عمارات و هياكل و بيوت علم ايشان كه اكثر آنها، الي يومنا هذا، در آن موجود است، چنان آثار كه اهل روي زمين اجماع و اتفاق دارند بر آنكه مانند آنها در اقليمي از اقاليم نيست؛ ... و قدمای اهل «مصر» را، اعني آنان كه قبل از طوفان بوده‌اند، عنايتي تمام به انواع علوم بوده و بحث و تفتيشي بليغ از غوامض حِكَم مي‌نموده‌اند؛ .... و زعم جماعتي از علما آن است كه جميع علومي كه قبل از طوفان بوده‌اند، همگي از «هَرْمَس» اوّل كه در «صعيد اعلي» از «مصر» مسكن داشتي، ظاهر گشته؛ و وي همان شخص است كه عبرانيّون او را «خنوخ نبيّ» مي‌نامند، «ابن يارد بن مهلائيل بن قینان بن انوش بن شيث بن آدم» و او «ادريس نبيّ» است، عليه السّلام، ... و مي‌گويند او اوّل كسي است كه هياكل و معابد بنياد كرد و آن را مواضع تمجيد الهي قرار داد، و اوّل كسي است كه نظر كرد در علم طبّ، و تأليف نمود براي اهل زمان خود قصايد موزونه، و بيان كرد در آنها اشياي ارضيّه و اشياي سماويّه را، و اوّل كسي است كه خبر داد از وقوع طوفان.
    و چنان ديد كه آفتي سماوي زمين را خواهد رسيد، از آب و آتش. پس انديشه كرد كه بدان سبب علوم از ميان خواهد رفت و صنايع ،جمله، مدروس و مطموس خواهد ماند. لاجرم، بِنا نهاد در «صعيد اعلي»، از «مصر»، اهرام و برابي را؛ و تصوير نمود در آنها صُوَر جميع صناعات را با آلات آنها، و رسم كرد در آنها صفات علوم را، از شدّت خواهشي كه به خُلود و دوام آنها داشت. خواست، تا آيندگان را نموداري باشد، تا با تأمّل در آن صُوَر و رسوم، استنباط آنها توانند نمود، و به سبب طوفان بالكلّيه از عالم نرود؛ والله عالم.
    و بعد از طوفان در «مصر» انواع فلسفه از رياضي و طبيعي و الهي پيدا شد، خصوصاً علم طلسمات، و نيرنجات، و مراياي محرقه، و كيميا، و غيرذلك؛ و دارالعلم جهان، بِلاد «مصر» بوده، و دارالملك «مصر»، در زمان قديم، مدينة «مَنْف»؛ و آن را به لغت قبطيّه «مافه» مي‌گفتند و آن بر دوازده ميل از مدينة «فُُسطاط» واقع است.
    امّا چون «اسكندر» مدينة «اسكندريّه» را بنا نهاد، مردم، رغبت به عمارت آنجا نمودند كه آب و هوایي خوش و طيّب داشت. رفته رفته، دارالحكمة «مصر» آنجا شد، تا وقتي كه مسلمانان بر آن مستولي شدند؛ و «عمرو بن العاص» بر ساحل «نيل» مدينة «فُسطاط» است؛ و «هَرْمَس» مذكور را كلامي است در صناعت كيميا كه سخن از آن كشانيده و به عمل زُجاج و انواع مُهره‌ها و خَزَفها.
    مصرييّن مي‌گويند: «اسقلبياذس» كه يونانيان اين همه تعظيم امر او مي‌كنند، تلميذ «هرمس» مصري بوده. از بلاد «يونان» به «مصر» آمده، از وي استفادة علوم نمود. پس به بلاد «يونان» معاودت كرد. و با وي غرايب علوم كه ايشان را حاصل نبود، ديدند. لاجرم عظيم شمردند او را. و حكايت نمودند از وي حكايتهاي دور از عقل، به قصد تهويل امر او و تعظيم قدر او...
    و از تصانيف منسوبه به «هرمس» مصري: كتاب مفتاح‌النّجوم الاوّل. كتاب مفتاح النّجوم الثّاني. كتاب تسيير الكواكب. كتاب قسمه تحويل سني المواليد، علي درجةٍ درجةٍ.كتاب المكتوم في اسرار النّجوم، المسمّي (بقضيب) الذّهب.
    و نزد من هست منقول از صُحُف «هرمس» «مثلث بالحكمه»، قدري از مقالات او، (كه به يكي از تلاميذ خود) بر سبيل سؤال و جواب نوشته، ليكن نظام و ترتيبي ندارد، زيرا كه اصل منقول عنه، كتاب كهنة از هم ريخته‌اي بود».
نلّينو، در كتاب «علم الفلك» خود، وجود هرمس حكيم را به كلّي نفي مي‌كند و در حاشية صفحه‌اي از اين كتاب مي‌نويسد: «هرمس، حكيم داستاني مصري است كه هرگز وجود نداشته است. دربارة او در دورة اسلامي افسانه‌هاي فراواني پيدا شده. بعضي گفته‌اند كه او «أخنوخ» است كه نامش در تورات آمده است؛ و بعضي او را «ادريس پيغمبر» دانسته اند؛ و بعضي قایل به سه هرمس اوّل و دوم و سوم شده و به هرمس سوم كتابهاي گوناگوني در احكام نجوم و كيميا و جادوگري و نظاير آن نسبت داده‌اند» و در ادامه مي‌افزايد: «هرمس لفظي يوناني است، نمايندة يكي از خدايان يونان كه مصريان از زمان اسكندر چنان مي‌پنداشته‌اند كه آن همان خداي مصر به نام تحوت (Thot) است كه مصريان قديم اختراع هر علم را به او نسبت مي‌دادند» .
فؤاد سزگين، در كتاب ارزشمند خود، به تحليل نسبتاً مفصّلي دربارة هرمس و آثار او پرداخته و آن را از هرامسة ديگر تفكيك و تمييز داده است. وي مي‌نويسد: «هَرمس (هَرميس، هِرميس) را عرب‌ها با نام‌هايي چون ادريس و اَخنوخ كه احتمالاً پیش از توفان نوح در مصر مي‌زيسته است، مي‌شناسند. هم‌چنين، وي را با يك مصري ديگر و يك بابلي، كه هر دو بعد از توفان نوح مي‌زيسته‌اند، يكي دانسته‌اند. نفر دوم و گاهي نفر اوّل را هم كه نام برديم به عنوان «هَرمِس المثلّث»، يعني هرمس تريسمگيستوس ناميده‌اند. ظاهراً در 50 سال اخير در مورد زمان پيدايش نوشته‌هاي يوناني منسوب به هرمس تقريباً توافق حاصل شده است، كه بي‌ترديد از لحاظ تاريخ علوم حايز اهميت بيشتري است تا از حيث تعيين هويت قهرماني صاحب نام. فِسْتوژيِر در اين زمينه بيشترين خدمات را انجام داده و در بررسي‌هاي عميق خود بهترين توصيف از آثار هرمس را ارائه كرده است. وي منابع يوناني يا هلنيستي منسوب به دموكريت، يعني از قرن 2 يا 1 پيش از ميلاد را به سه دورة زماني تقسيم مي‌كند. بنابر نظر فستوژير نقطة عطف دورة اوّل به دورة دوم عصر زوسيموس است. زوسيموس در 400 سال پس از ميلاد زندگي مي‌كرده است و خود به تنهايي دورة دوم را آغاز مي‌كند و به انجام مي‌رساند. پيروان مكاتب گوناگون در دورة اوّل آثاري را به هرمس، آگاثودايمون، ايزيس، كلئوپاترا، اسطانس، ماريه، تئوفيلوس و غيره منسوب كرده‌اند. از سال 400 ميلادي به بعد دورة مفسراني آغاز مي‌شود كه تا پايان قرن 7 میلادی ادامه مي‌يابد. در نتيجه – بر اساس اين توصيف – بايد دوران جعل آثار يوناني در حوزة كيمياگري پيش از قرن 4 میلادی خاتمه يافته باشد.
مسألة تعاليم هرمس در زبان عربي در ضميمه‌اي به صورت خلاصه از سخنراني ماسينيون بررسي شده است. ماسينيون مستقيماً به بحث دربارة اصل و منشأ نوشته‌هاي عربي هرمس نمي‌پردازد. وي نه بر پاية گزارش‌هايي كه در برخي از جوامع اسلامي مطرح شده است. به اين عقيده مي‌رسد كه طالع‌بيني هرمس در عصر امويان به نظرية تكوين عالَم شيعي راه يافته و شيعيان متقدّم در كوفه با آثار هرمس آشنا بوده‌اند. ماسينيون معتقد است كه سنّت هلنيستي با نظرية پيامبري هرمس يا همان ادريس در اسلام جاي خود را باز كرده بود، با آن كه هنوز در آن زمان علم قياسي و ماوراء‌الطبيعة ارسطو را نپذيرفته بودند. هر چند، بعدها، پِلِسْنِر به درستي به اين مسأله اشاره كرده است كه نبايد عقايد و آرای ماسينيون را كاملاً قطعي تلقّي كنيم و بررسي اجمالي وي از كتاب شناسي هرمس، با كمبودهايي همراه بوده است. اما در هر حال ماسينيون با تأكيد بر آشنايي زود هنگام مسلمانان با نوشته‌هاي هرمس گامي بزرگ برداشته است. نظر وي اخيراً از طرف گرينياشي مورد تأييد قرار گرفته است.
امّا هنوز مهم‌ترين مسألة نوشته‌هاي هرمس به زبان عربي لاينحل مانده است، كه آيا آن‌ها در مواردي كه به اين نام خوانده‌ مي‌شوند، واقعاً آثاري است كه به عربي ترجمه شده است، يا آن‌ كه همة آن‌‌ها يا بيشتر آن‌ها، مجعولاتند. «روسكا» بر اساس تصوّري كه از پيدايش علوم عربي در دوره‌هاي متأخر دارد، معتقد بود كه بسياري از اين آثار بر نمونه‌هاي يوناني و قبطي متّكي نبوده، بلكه از حدود قرن10 و 11 میلادی به بعد نگاشته شده است و در واقع پس از آن كه كيمياگري باب روز شده و در آثار و منابع اصيل عربي انعكاس يافت. از اعتبار اين نظرية «روسكا» كه در تمامي آثار او به شيوة مشابهي بيان شده است، از آن زمان تا كنون كاسته شده است.
يكي از مهم‌ترين تلاش‌هايي كه براي يافتن منتخباتي از آثار هرمس در منابع يوناني به عمل آمده، حاصل زحمات گرانقدر سه دانشمند به نام‌هاي استيپلتن، لويس و شروود تيلور است. آن‌ها در تحقيقي كه در 1949م. مشتركاً منتشر كردند، از 30 جزء از نوشته‌هاي هرمس كه در كتاب الماء الورقي اثر ابن اُمَيل (اوايل ق 4 هـ/10م.) نقل شده بود، به اين نتيجه رسيدند كه يكي از متون موجود يوناني مستقيماً به هرمس منسوب است و ديگر آثار را تا حدودي به صورت غيرمستقيم مي‌توان از آثار هرمس دانست. استيپلتن با طرح برخي از آثار مشهور كيمياگري عرب كه به دانشمندان باستاني نسبت داده مي‌شد، به حل اين مسأله در پژوهش دوم خود به مراتب نزديك‌تر شد. در آخرين تحقيق خود، استيپلن به مخالفت با نظرهاي رايج دربارة نگارش آثار كيمياگري عرب پرداخت و تلاش كرد تا نشان دهد كه نوشته‌هايي كه او با آن‌ها آشناست و به دانشمندان يونان باستان نسبت داده مي‌شود، واقعاً ترجمه‌اند. شايد وي آن هنگام كه بخشي از اين نوشته‌ها را حقيقي خوانده و به دوران قبل از ميلاد مسيح مرتبط دانست، در ملاحظاتش اندكي راه اغراق پيمود.
پِلِسنِر نيز در سال 1945 میلادی به مسألة اصل و منشأ نوشته‌هاي هرمس پرداخت. در زمينة تحقيقات موجود انجام شده، پلسنر به ويژه به مخالفت با عقايد پيش‌گفتۀ ماسينيون مي‌پردازد و اين پرسش را مطرح مي‌كند كه آيا صرفاً تداوم منابع سنّتي سبب شده است كه آثاري به نام هرمس وجود داشته باشد، يا آن كه درونماية اين آثار تا چه حدّ مي‌تواند نشان‌گر آن باشد كه اين آثار جانشين آثار كلاسيك پيشينيان بوده است؟
علاوه بر اين، پلسنر بر اهميت نتايجي تأكيد مي‌كند كه اسكات به آن‌ها رسيده و توانست موارد مشابه و متفاوتي با بخش هاي مُعادلة النفس منسوب به هرمس (در زبان لاتين: De castigatione animae) در متن يوناني مجموعة آثار هرمس بيابد. پلسنر هم‌چنين به اهميت پنج نوشتة قبطي هرمس كه در كتابخانة خنوبوسكيون مصر در 1946میلادی كشف شده است، اشاره مي‌كند. در بين آن‌ها نسخه‌اي نيز موجود است كه از قرار معلوم به لاتين ترجمه شده است (بسيار احتمال دارد كه اين ترجمه از عربي انجام شده باشد). شايد تمامي يا حداقل بخشي از اين اثر با ترجمه‌هاي موجود عربي يكسان باشد.
افزون بر اين در مقالة پلسنر، نمونة جالبي از قدمت بسيار زياد آثار عربي هرمس را مشاهده مي‌كنيم. از يك سو پلسنر توانسته است روايات عربي را دربارة تعيين شخصيت و هويت‌هاي مختلف هرمس تا عصر پيش از اسلام دنبال كند و نشان دهد كه آثار هرمس در مآخذ مختلف قديم قابل تشخيص و اثبات است و در اين مورد به هر حال يك روايت هرمسي يوناني حكم‌فرماست و از ديگرسو، وي ثابت نمود كه فهرست تأثير بروج ماه در منابع عربي قرن 4 هجری از يك دست‌نويس عربي متعلّق به هرمس اخذ شده است و يا مي‌تواند از يك دست‌نويس ديگر ناشي شده و يا حداقل از اثر هرمس و با نسخة هرمس تكميل شده باشد.
در اين زمينه بايد به قراين ديگري نيز توجه كنيم. در تحقيقاتي كه تا كنون انجام شده است، اهميت اكتشاف نلّينو در باب اين مسأله بين سالهاي 1909 تا 1911میلادی تا حدّي مورد اهمال و بي‌توجهي قرار گرفت. وي در بين دست‌نويس‌هايي كه در 1909میلادی از كتابخانة آمبروزيانا به دست آمده بود، كتاب عرض مفتاح اسرار النجوم منسوب به هرمس همراه با كتاب طول مفتاح اسرار النجوم را مي‌يابد كه بر اساس مطالبي كه در دست‌نويس‌ها درج شده است، هر دو كتاب در 125 هـ/743م. به عربي ترجمه شده‌اند. نلّينو اين نسخه را – صرف نظر از رسالاتي در باب كيميا – نخستين ترجمة كتابي يوناني به زبان عربي مي‌خواند. عنوان عربي اين اثر نيز نزد ابن نديم (ص 267) و در الحكماء اثر ابن قِفْطي (ص 349) ذكر شده است. اشتاين اشنايدر (ترجمه‌هاي عربي، ص 189) نيز با نقل قول‌هايي از آن در آثار منجّمان و طالع‌بينان عرب آشنا بوده است. به نظر وي احتمال داشت كه اين نقل‌ قول‌ها مستقيماً از ترجمة عربي اخذ نشده باشد.
مسألة مهم ديگر نتيجه‌اي است كه نلّينو در تاريخ‌گذاري منابع عربي هرمس به آن دست يافته است، به اين معنا كه محمّد بن ابراهيم فَزاري، منجّم مشهور خليفه منصور در زيج خود به هرمس نيز استناد مي‌كند. افزون بر اين، نلِّينو از مضمون اين نقل قول فَزاري به اين نتيجه مي‌رسد كه ايراني‌ها پيش از عصر اسلام كتاب‌هايي را به هرمس منسوب مي‌كردند تا عقايد زردشت را از زبان او بازگو نمايند. ماشاء الله، يكي ديگر از معاصران فَزاري، 24 اثر از آثار هرمس را در طالع‌بيني مي‌شناخته است.
متأسفانه به نظر مي‌رسد كه نوشتۀ غني و پر محتواي بلوشه نيز در اين زمينه با عنوان «تحقيقي دربارة عرفان اسلامي» مورد توجه قرار نگرفته است. وي در بررسي‌هايش دربارة آثار هرمسي عرب به اين نتيجه رسيد كه آرای موجود در كتاب‌هاي كيمياگري و احكام نجوم عرب‌ها مستقيماً از هلنيسم نشأت مي‌گيرد و بخش‌هايي از آن در فهرست دست‌نويس‌هاي يوناني احكام نجوم موجود است. بلوشه در تحقيقاتش دلايلي را مطرح مي‌كند كه بر آن اساس كتاب الاُستاطس (يا اُستوطاس) منسوب به هرمس، ترجمة عربي از يك اثر يوناني بوده است. بلوشه توانسته است از يك سوء آرای مشابهي را در اين كتاب با بُندهشن در پارسي ميانه (ق6م.) و از ديگر سو، آثار يوناني احكام نجوم اثبات كند.
يكي از كتاب‌هاي هرمس كه بلوشه به بررسي آن پرداخته است، اشاره‌اي جالب به سرمنشأ آثار عربي هرمس در دورة پيش از اسلام دارد؛ زيرا نويسندة پيش‌گفتار اين اثر دربارة تحرير عربي آن ذكر مي‌كند كه وَهْب بن مُنَبّه (د. 110هـ/728م. يا 114هـ/732م.) در رسالة خود راجع به تأثير اجرام آسماني بر زمين، كتاب طالع‌بيني هرمس را نام برده است. وي مي‌افزايد كه اين اثر را فيلسوفي به نام «نفتويه» به يوناني ترجمه و بعدها ارسطو آن را تصحيح كرده است.
نقل قول‌هاي رسالات هرمس در نوشته‌هاي عربي زوسيموس با بخش‌هايي از اصل يوناني آن منطبق است. در مورد يكي از نقل قول‌هاي هرمس در كتاب الحبيب كه نام نويسنده‌اش مشخص نيست، بِرتِلو پي برده است كه آثار جعلی منسوب به استفانوس نیز در آثار هرمس نقل شده است. امّا به نظر می رسد که اين نويسنده نيز همچون روسكا به اشتباه نقل قول‌هايي را كه نمي‌توان در منابع يوناني يافت بخش‌هايي جعلي مي‌داند؛ زيرا فقط بخش اندكي از آثار يوناني هرمس – آن هم در اجزاي پراكنده – بر جاي مانده است.
دست كم در يكي از آثار هرمس نام مترجم آن به زبان عربي يعني حُنين ابن اسحاق (د: 260 هـ/873م.) ذكر شده است. وي به عنوان مترجم كتاب علل الروحانيات شناخته شده است. در قرن 3هـ/9 م. عرب‌ها با بسياري از آثار هرمس آشنا بودند. بسياري از اين آثار را ابومعشر (د: 272هـ/886 م. در سن بيش از صد سالگي) به عنوان منابع آثار خود ذكر مي‌كند.
از نقل قول‌هاي انجام شده از آثار هرمس در نوشته‌هاي كيمياگران عرب مي‌توان حدس زد كه برخي از قديم‌ترين كيمياگران عرب با آثار منسوب به وي آشنا بوده‌اند. جالب است بدانيم كه آتاناسيوس كرشر در 1653م. در اثرش به نام «Oedipus Aegytiacus» (رم، 53-1652م.) از رساله‌اي عربي از خالد بن يزيد استفاده كرده بود، كه در اين رساله احتمالاً به هرمس اشاره شده است. اگر چنان چه منشأ يوناني – هلنيستي نقل قول‌هاي ذكر شده از آثار هرمس را در كتب خالد و پرداختن وي به كيمياگري را به رسمیت بشناسیم، پیش شرط آن پذیرفتن این ادّعای تاریخی است که بر اساس آن کتاب های کیمیاگری و ديگر كتب از جمله يك يا چند كتاب هرمس را براي خالد ترجمه كرده‌اند. كهن‌ترين و مشهورترين نوشتة عربي موجود در كيميا كه مؤلف آن ادعا مي‌كند اطلاعاتش را از هرمس كسب كرده، كتاب قراطيس الحكيم مجعول است.
علاوه بر اين، خالد بن يزيد، هرمس را از جمله كيمياگراني ذكر مي‌كند كه آن‌ها را مي‌شناخته است. جابر نيز در برخي از بخش‌هاي مجموعه آثار خود به هرمس اشاره مي‌كند، از جمله در كتاب المجرّدات، كتاب السبعين، كتاب السهل، كتاب الباب الاعظم، كتاب التدوير و كتاب اُسطقس الاُسّ. امّا با اين همه به نظر مي‌رسد كه تأثير رسالات كيميايي منسوب به هرمس بر جابر و حتّي رازي بسيار اندك و غيرمستقيم بوده است. بخش‌هاي پراكنده و متعددي از نوشته‌هاي هرمس را مي‌توان در آثار ابن اُمَيْل (ابتداي ق 54/10 م.) كيمياگر عربي كه در هر حال ارتباط خود را با فن كيمياي پيش از اسلام حفظ كرده بود، باز يافت.
بسياري از نوشته‌هاي كيمياگري عرب كه هرمس را به عنوان نويسندة آن‌ها ذكر مي‌كنند، به نظر مي‌رسد كه مربوط به عصر پيش از زوسيموس باشد. اين عصر، بنابر حدس فِستوژيِر، زمان نگارش نوشته‌هاي يوناني هرمس در باب كيمياگري است. امّا زمان پيدايش برخي از نوشته‌هاي مربوط به طالع‌بيني و جادوگري در زبان عربي نيز بر اساس محتواي آن‌ها، بعد از اين زمان، يعني پس از زوسيموس بوده است؛ مثلاً كتاب سرّالجواهر المُضيئة في علم علم الطلسمات و كتاب في تصريفه صناعة الطلسمات علي سائر الصناعات، كه جابر از آن‌ها، به خصوص كتاب دوم، به عنوان منبع استفاده مي‌كرده است. در زمرة اين رسالات متأخر به نظر مي‌رسد، آن گروه از نوشته‌هايي نيز كه از طرف علماي مشهور باستان تصحيح و تحرير شده است، منظور شده باشد. از اين جمله است به طور مثال رسالة هرمس في الاكسير لسقراط  و يا كتاب الاستوطاس اثر هرمس كه احتمالاً ارسطو آنها را تصحيح كرده است.
همچنين شايان ذكر است كه محرّرين عرب را رسم بر اين بود كه براي مثال برخي اطلاعات جغرافيايي موجود در آثار منسوب به هرمس را با وضعيت عصر خود انطباق دهند. با اين وجود نبايد اين امر باعث گمراهي فكر گشته و چنين آثاري را آثار جعلي عربها بناميم» .

آثار هرمس:
    مرحوم دهخدا، هرمس سوم را شاگرد اسقليوس (اسقلبيوس) و به عبارتي فيثاغورس مي‌داند كه صاحب طب وكيميا بوده است .
    دكتر ذبيح‌الله صفا، همچون نلّينو، آن را يك شخصيت ساختگي و افسانه‌اي مي‌داند و مي‌نويسد: «هرمس، يكي از علماي افسانه‌اي است، و افسانة او از قرن سوم بعد از ميلاد در اسكندريه پيدا شد و در قرن چهارم كمال يافت، تا آنجا كه بسياري كتب به نام او مشهور گرديد؛ چنان كه «اياميليخس» عدد آن را دو هزار ذكر كرده؛ و در كتب فلاسفه و حكما، سه هرمس آمده: هرمس الاوّل كه پيش از طوفان نوح مي‌زيست، و هرمس الثاني كه بعد از طوفان در آغاز بناي بابل زندگي مي‌كرد، و هرمس الثالث كه بعد از طوفان در مصر به سر مي‌برد؛ و استادِ اسقلبيوس افسانه‌اي بود» .
    ابن نديم كتابهاي نجومي او را چنين بر مي‌شمارد: «و اين كتابها در نجوم از اوست: كتاب عرض مفتاح النجوم الاول، كتاب طول مفتاح النجوم الثاني، كتاب تسيير الكواكب، كتاب قسمة تحويل سني المواليد علي درجةٍ درجةٍ، كتاب المكتوم في اسرار النّجوم و يسمي قضيب الذّهب» .
    و همو در جاي ديگر به «كتابهاي هرمس در نيرنگات و خاصيت آنها و طلسمات» اشاره مي‌كند و كتاب في النشر و التعاويذ و العزايم را به او نسبت مي‌دهد .
    حاجي خليفه نيز در كتاب خود به آثار هرمس اشاره كرده و مهمترين كتاب او را در علم حروف و احكام نجوم كه پاية تأليف كتاب هاي بعدی در اين فن شد، كتاب كنز الاسرار و ذخائر الابرار مي‌داند. وي مي‌نويسد: «كنز الأسرار و ذخائر الابرار، تأليف هرمس الهرامسه، كتاب گرانقدري در اصول اين فن است، و شيخ ابو عبدالله يعيش بن ابراهيم الاُمَوي، كتاب الاستنطاقات خود را از آن گرفته، و تنكلوشاه بابلي آن را به صورت غريبي شرح كرده، و ثابت بن قُرَّه الحَرّاني و حنين بن اسحاق العبادي نيز چنين كرده‌اند، و آن كتاب گرانمايه‌اي است و در علم اوفاق و حروف اصالت دارد» .
    ترجمه‌هاي عربي آثار هرمس الثالث را، فؤاد سزگين در جلد چهارم كتاب تاريخ نگارش‌هاي عربي، با نسخه‌شناسي تفصيلي هر يك آورده كه ذيلاً به اجمال، به فهرست آثار هرمس اشاره مي‌كنيم:

الف- نوشته‌هاي راجع به كيمياگري و موضاعات مشابه:
    1- رسالة هَرمِس في الإكسير.
    2- تفسير صحيفته و كشف رمز الحَجَر الأعظم و تدبيره.
    3- تدبير هَرمِس الهرامِسَة.
    4- رسالة في الصنعة الروحانية و الحكمة الربّانية و هي معروفة بالفلكية الكبري.
    5- رسالة السّرّ (رسالة بودَشير ذي قُستانَس بن آراميس المعروفة برسالة السرّ إلي متوثاثيه بنت أشنوس اُمّ هَوْن الكاهن).
    6- اُرجوزة في علم الصنعة.
    7- سرّ الكيمياء.
8- رسالة في الألوان.
9- الرسالة المعروفة بذات المَبايِن.
10- كتاب غوثَديمون (آگاثودايمون).
11- خواصّ الاحجار.
12- مصحف في الأحجار.
13- كتاب المَلاطيس يا إستَماطيس يا الاُستوطاس.
14- لوح زمرّدين: قوانين كيمياگري كه بر لوحي زمرّدين نوشته شده بود و هرمس آن را در غاري تاريك كه لوح در آن جامد مدفون شده بود در دست داشت. اين لوح را احتمالاً آپولونيوس تيانايي كشف كرده و از همين لوح به معرفت اسرار خلقت دست يافته بود.
15- قَبَس القابِس في تدبير هَرمِس الهَرامِس: نام گردآورندة آن مشخص نيست.
16- رسالة : به پسر فرضي او به نام «سورا».
17- رسالة الحَجَر و تدبيره من قول لقمان الحكيم.
18- رساله‌اي در باب كيميا.
19- كتاب في معرفة الخَرَز و الوانها و منافعها.
20- كتاب الجواهر.
21- رسالةذات المنابر.
22- رساله‌اي بي‌عنوان در اصول كيمياگري.

ب- رسالات مربوط به نجوم، طالع‌بيني و سحر و جادو:
    1- كتاب عرض مفتاح أسرار النجوم: ابن نديم آن را كتاب عرض مفتاح النجوم الأوّل ناميده است؛ برخي از مفسّران عرب معتقدند كه در تدوين اين كتاب از كتاب اربعة بطلميوس استفاده شده است.
    2- كتاب طول مفتاح أسرار النجوم.
    3- احكام طلوع الشِعري اليمانية من الحوادث الّتي تَحْدُث في العالم: دربارة احكام طالع‌بيني كه مبتني بر طلوع صور فلكي شعراي يماني است. بر اساس محتواي كتاب بايد اين نوشته را هرمس به رشتة تحرير درآورده و فيلسوفي به نام «نَفتويه» آن را به يوناني ترجمه و بعد ارسطو اين كتاب را تصحيح كرده باشد.
    4- مسائل في أحكام علم النّجوم.
    5- كتاب في منازل القمر.
    6- الاقترانات و الاتّصالات و المَمازَجات.
    7- كتاب علل الروحانيات لهرمس.
    8- الاحكام الكلية في الدلائل العُلوية.
9- كتاب السِمداع (سِداع) و معناهُ العلامات و الدلائل ممّا نُقِِل من الكتب السُّريانية إلي الألفاظ العربية في الآثار العُلوية عن هَرمِس الحكيم.
10- أسرار كلام هَرمس المثلّث بالحكمة و هو هَرمِس الثاني المدعوبين الكلدانيي ذوواناي و تفسير ذوواناي مُخَلّص البشر.
11- كتاب في البروج و حوادث كلّ ساعات.
12- رسالة في علم النجوم.
13- التحفة السنيّة في علم النجوم و الطوالع و البروج و الطبائع.
14- كتاب في علم الحروف و الأوفاق.
15- كتاب الحرف في معرفة المريض مرتب علي حروف الأبجد.
16- كتاب في مقارَنات الكواكب في البروج.
17- فوائد من كتاب هَرمِس لفلك تسعين درجة.
18- ملتقطات من كتاب هَرمِس لثلاثين درجة.
19- كتاب الأساس و هو الذي يسمّي في كتب النجوم الخمسة و الثمانون باباً.
20- كتاب هَرمِس: دربارة پزشكي است.
21- كتاب الخصائص الملكية في القواعد الفَلَكية.


ج- نوشته‌هاي پيرامون اخلاق، الاهيات و تصوّف:
    1- كتاب معاذَلَة النَّفْس يا معاتَبَة النَّفْس يا رسالة المعاني يا رسالة الحكمة يا زَجْر النَّفْس: نوشته‌اي دربارة روح انسان است.
    2- رسالة في الموعظة اللّطيفة و النّصائح الشريفة.
    3- مقالة في التوحيد.
    4- كتاب المآرب في جميع الخَبايا و المنائح و المطالب.
    5- كتاب الإستجلاب.

رسالة طبايع‌ الحيوان الناطقه و مباحث نيرنجات هرمس:
    دربارة وجود كتاب طبايع الحيوان الناطقه متعلّق به هرمس چيزي يافت نشد، و فهرست‌نگاران و تاريخ‌نگاران علوم در ضمن آثار هرمس به چنين اثري با اين عنوان اشاره نكرده‌اند. امّا كتابهاي «نيرنجات» او كه ابن نديم بدان اشاره كرده است ، مشهور و معروف است.
    اين كه مترجم اين رساله در ضمن آن ياد كرده است كه «هرمس كتابي يافته است اندر خزانة يونانيان و آن كتاب معروف است به كتاب «المخزون»، دو احتمال مي‌توان داد كه كتاب مخزون كتابي بوده متعلق به خزانة شاهي و اين كتاب يا كتاب «خزينة الاسكندر» است كه مجموعه رسالات حكمي از دانشمندان يوناني زمان اسكندر و پيش از او بوده و رساله‌اي از هرمس نيز در آن وجود دارد؛ و يا كتاب «گنج‌ها» از ايوب رهاوي بوده است كه مي‌توان از آن به «مخزون» تعبير كرد؛ و باز كتابي بدين نام از هرمس مشاهده نشد.»
    در ميان هرامسة ثلاثه، تنها آثار هرمس الهرامسه يا هرمس مثلّث يا ثالث به دورة اسلامي راه يافته كه ترجمه‌هاي عربي و فارسي آن را در دست داريم؛ از جمله ترجمة رسالۀ ينبوع الحيات او كه در ضمن رسائل باباافضل به چشم مي‌خورد.
    اما دربارة آثار منسوب به هرمس، مي‌توان به دو دسته‌بندي كلّي قايل شد: اوّل آثاري كه به نام هرمس ترجمه شده و مي‌توان در انتساب آن به هرمس به طور يقين اعتماد كرد؛ از جمله برخی از آثاري كه پيش از اين برشمرده شد؛ و دوم آثار مجعولي كه به نام هرمس ساخته شده و به طور قطع مي‌توان گفت كه از او نيست؛ و اين بهترين دليل تعدّد آثار منتسب به هرمس است كه به قول دكتر صفا بيش از دو هزار رساله و كتاب به نام هرمس مشهور و معروف گشته است.
    با توجه به قراين موجود در رسالة حاضر، اعم از خصوصيات نگارشي و محتوايي، در انتساب اين رساله به هرمس جاي ترديد است و احتمال اين كه اين رساله، مجعول به نام هرمس باشد، وجود دارد؛ از جمله در انتهاي رساله وقتي نام هرمس آورده مي‌شود، عبارت «عليه السّلام» در مقابل آن ذكر مي‌شود كه گويا بين هرمس اوّل (ادريس پيامبر) و هرمس الهرامسه (هرمس ثالث) خلط مطلب شده است و مترجم هرمس سوم را با هرمس نبي اشتباه گرفته است.
    از رسالة حاضر تنها نسخه‌اي از آن در ضمن مجموعة شمارة 240 متعلّق به كتابخانة مجلس شوراي اسلامي (از مجموعة مجلس سناي سابق) مشاهده شد . اين رساله كه ششمين رسالة مجموعۀ مزبور است، در ده صفحه مي‌باشد كه در قرن هفتم هجري كتابت شده است و مترجم و كاتب نامي از خود در اين مجموعه قيد نكرده‌اند.

علي‌خان آرزو و شيوه نقد او

جلوه های نقد ادبی در آثار سراج الدّین علی خان آرزو

 

یوسف بیگ باباپور

 

 

واژگان کلیدی: نقد ادبی، شعر ، ادبیات فارسی، شبه قاره، علی خان آرزو، آثارِ انتقادیِ آرزو (داد سخن، تنبیه الغافلین، سراج منیر)

 

خلاصه مقاله:

در این مقاله سعی شده است تا با نگرشی بر آثار انتقادی سراج الدین علی خان آرزو، ادیب و منتقد بزرگ هند، به شیوه های نقد آثار ادبی فارسی در قالب زبان فارسی پرداخته شود. امتیاز نظریۀ نقد ادبی آرزو، در عین تازگی، علمی و منسجم آن است. با نگاهی به آثار سه گانۀ انتقادی وی (دادسخن، تنبیه الغافلین و سراج منیر) می توان مواردی را استخراج کرد که در تدوین نقد ادبی و بازنگری آن، در قالب ساختار آثار زبان و ادبیات فارسی، آنها را ملاک اصلی و زیربنای این شیوه از نگرش به نقد ادبی زبان فارسی قرار داد؛ چرا که آثار نقد ادبی معاصر، غالباً بر پایۀ شیوه های غربی ترتیب یافته اند و کمتر به شیوه های شرقی در زبان فارسی، بالاخص نقد شعر بر پایۀ نظریۀ شعرای منتقد فارسی زبان پرداخته شده است. ما در اینجا، به عنوان نمونه، با ارایۀ نظریه های یک شاعر توانمند سبک و دیار هند، جلوه های نقد ادبی زبان و ادب فارسی را در آثار منتقدانۀ وی نگریسته ایم و آن را در ده عنوان فرعی مطرح نموده ایم.

 

* * *

 

 

 

درآمد:

  سراج الدین علی خان بن حسام الدین گوالیاری اکبرآبادی، متخلص به آرزو، در سال 1101 و به قولی 1099 هـ.ق. در گوالیار هند به دنیا آمد. نسب وی از طریق مادر به شیخ فریدالدّین عطار نیشابوری می رسد. آرزو منتقدی نیرومند و دقیق بود و در قلمرو شاعری نیز طبع آزمایی می کرد؛ چنان که دیوان بابا فغانی را جواب گفته است. وی سرانجام به سال 1169 هـ.ق. در لکهنوی هند دیده از جهان فرو بست. بعد از مرگ آرزو، طبق وصیت وی جسد او را به دهلی برده، در منزل شخصی وی در وکیل پوره واقع در دارالسلطنۀ دهلی در نزدیکی رودخانۀ جمنا به خاک سپردند.¹

خان آرزو یکی از نوابغی است که از سرزمین شبه قار؟ۀ هند و پاکستان برخاسته اند. وی نه تنها شاعری ماهر و ادیبی لبیب بود، بلکه در فن تاریخ نویسی و زبان شناسی و فن شعر و فرهنگ نویسی و نقد ادبی و شرح شعر هیچ کس مثل او جامع جمیع فنون و علوم نبوده است. وی با چندین زبان آشنایی کامل داشت و اول کسی بود که به وسیلۀ آشنایی خود با زبان سانکریست توانست تشابه و تجانس بین زبانهای سانکریست و فارسی را درک و احساس کند و نزدیکی این دو زبان را آشکار سازد. با وجود این علم و فضل، آرزو هیچ وقت غرور و تکبر را به خود راه نمی داد و همواره عقاید و آرای نقادان و ایرادگیران را با کمال خونسردی مورد تحقیق و تدقیق قرار داده، ایراد صحیح را با کمال شهامت قبول می کرد و تا آخر عمر حاضر بود خود را اصلاح نموده، معایب و نواقص خود را رفع سازد.²

در آن عصر، هیچ کس در سراسر هند و پاکستان نمی توانست در علم و فضل حریف آرزو شود و بارزترین ثبوت این امر عقیدۀ تذکره نویسان معاصر است که در مورد مقام علمی آرزو اظهار کرده اند.³

آرزو در زمینۀ تحقیقات ادبی آثار متعددی از خود به جای گذاشته که شمار آن بالغ بر سی و شش کتاب و رساله است، از آن جمله می توان به این آثار اشاره کرد:

-              در نقد ادبی: تنبیه الغافلین، سراج المنیر، داد سخن.

-              در علم لغت و زبان شناسی: سراج اللغات، چراغ هدایت، معیار الافکار، فرهنگ مصادر زاید الفواید، نوادر الالفاظ و مثمر (به تقلید از کتاب مُزهر سیوطی⁴).

-              معنای و بیان: عطیۀ کبری، موهبت عظمی.

-              در شعر: کلیات اشعار، مثنوی های سوز و ساز.

-              در شرح و تفسیر آثار ادبی: خیابان (شرح گلستان سعدی)، شکوفه زار (شرح بخشی از اسکندرنامۀ نظامی)، شرح قصاید عرفی شیرازی، شرح مختصر المعانی تفتازانی، شرح قصاید خاقانی.

-              تذکره و تراجم: مجمع النفایس.

اما علی رغم تنوع آثار آرزو، آن چه که بیش از هر چیز دیگرمایۀ شهرت وی گردیده، قدرت و نیرومندی او در نقد ادبی است. می توان گفت که آرزو نقد ادبی را در زبان فارسی هویتی مستقل می بخشید و آن را بر پایۀ مبانی علمی زبان شناسی و بلاغت و لغت پی ریزی کرد. اغلب آثار او به گونه ای با نقد ادبی ارتباط دارد، حتی در فرهنگ چراغ هدایت که لغتنامۀ فارسی است، از بحث و انتقاد دربارۀ مسایل زبان و شعر فارسی غفلت نکرده است، رسالۀ تنبیه الغافلین، سراج منیر و داد سخن منحصراً به نقد ادبی اختصاص دارند و انگیزۀ تألیف آنها نقد شعر شاعران و یا پاسخ به نقدهای دیگران بوده است. در تذکرۀ مجمع النفایس، بیش از هر تذکرۀ دیگری، نقد شعر، جای خود را باز کرده است. همچنین در شرح هایی که بر آثار متقدمان نگاشته به نقدها و اعتراضات پیشینیان پاسخ گفته است.

یکی از جمله آثار نقد ادبی آرزو، رسالۀ سراج منیر اوست که در جواب کارنامۀ ابوالبرکات منیر لاهوری (متوفی 1054 هـ.ق.) نوشته است.

کارنامه رساله ای است در نقد شعر، به نثر زیبای فارسی، که در آن بعضی از اشعار عرفی شیرازی (متوفی 999 هـ.)، طالب آملی (متوفی 1036 هـ.)، زلالی خوانساری (متوفی 1034 یا 1031 هـ.) و ظهوری ترشیزی (متوفی 1035 هـ.) را که شعرای معروف و پرمایۀ سبک هندی محسوب می شوند و طرز تازه را در شعر فارسی معرفی کرده اند، مورد انتقاد قرار داده و بدین وسیله سعی کرده تا شعر فارسی را به روش روشن شعرای بزرگ متقدّم حفظ کند.

آرزو، جواب کارنامۀ منیر را نوشت و رسالۀ خود را موسوم به سراج منیر کرد. او در این محاکمه که یک نوع دفاع از عرفی و طالب و زلالی و ظهوری است، کمال دانش و بینش خود را نشان داده است. آرزو اگرچه دفاع آن چهار شاعر نامدار سبک هندی را بر خود لازم قرار داده، اما جایی که انتقاد منیر کاملاً درست و مستند و محکم است، تسلیم شده و می نویسد: «حق به جانب منیر است.»

آرزو علّت اصلی انتقاد منیر را دقیقاً بررسی نموده است و می گوید: «بدان که اکثر اعتراضات منیر به سببب اشتباه است که در اضافت تشبیهی و استعاره بالکنایه دارد. حق تحقیق آن است که استعاره در متأخرین خصوصاً شعرای عهد اکبر پادشاه، مثل ظهوری و عرفی و آن هایی که بعد از ایشان اند و تتبع طرز ایشان دارند، رنگ دیگر برآورده ...، در نمی یابد این را مگر کسی که خیلی مهارت در این فن داشته باشد و از متاخرین کسی که این طرز ملحوظ ندارد، به طور قدما حرف می زند و همین سبب است که ابوالبرکات منیر که به طرز امیر خسرو است – علیه الرحمه – بر این چهار شاعر اکثر اعتراض دارد و راقم را بعد تتبع سی و پنج ساله این معنی محقق شد».⁵

آرزو عقیده دارد که طرز پسندیدۀ خود را ملاک و میزان سخن دیگران قرار دادن درست نیست. می نویسد: «شعر را مخصوص طرز خود دانستن و طرز دیگر را بی معنی گفتن سخن ناشناسی است»⁶؛ و در جای دیگر ادامه می دهد: «چون منیر تنها طرز قدما را در نظر دارد، این قسم عبارات و استعارات را بی معنی گفته»⁷.

جالب است که آرزو، خود که نقد را می پسندیده و در غالب اوقات به نقد شعر معاصران و مبتدیان، و حتی قدما می پرداخته، و صرافت خاصی در گزینش شعر خوب داشته، هم چنان در مجمع النفایس می بینیم، دربارۀ منیر می گوید: «اگر درِ اعتراضی که این مرد عزیز بر روی شعر واکرده، بسته نشود، بسا ادبیات که چون خانۀ ظالم با خاک سیاه برابر می شود»⁸.

معلوم می شود که انگیزۀ اصلی نگارش سراج منیر، در رد کارنامه همین می باشد؛ اما روشن است که اگر منیر درِ اعتراض را بر شعر باز کرده است، از راه تعصب نیست، بلکه به خاطر صحّت و استواری پایۀ شعر فارسی است و چنان که ذکر شد، خود آرزو نیز درهای اعتراض را بر شعر باز کرده است. در پایان سراج منیر، می بینیم که او بر بعضی از اشعار و فقرات منیر اعتراض کرده؛ و بعد تقریباً سیصد بیت از شیخ حزین اصفهانی (متوفی 1181 هـ.) را در رسالۀ تنبیه الغافلین به انتقاد شدید گرفته؛ و همچنین اشعار حاکم لاهوری را هم مورد اعتراض قرار داده است⁹.

نکته ای که در نقد خان آرزو بسیار در خور توجه است، انصاف  و بی طرفی او در نقد آثار دیگران است. نقد او عاری از هرگونه تعصّب ملّی و شخصی است و کاملاً با اصول و موازین نقدی منطبق است.

اگرچه – چنان که گفته اند – انگیزۀ اصلی وی از نقد شعر حزین لاهیجی، بی اعتنایی حزین نسبت به وی و نیز هجوم مردم هند توسط حزین بوده است، امّا وی در نقد خود حرمت حزین را نگه داشته و کمتر ردپایی که نشان از خصومت و دشمنانگی او با حزین داشته باشد، از خود به جای گذاشته است.

اغلب رساله های نقدی خان آرزو، به یک جریان جدلی نقد مربوط می شود؛ تنبیه الغافلین او که محور یکی از مجادلات بزرگ نقد، پیرامون شعر حزین لاهیجی است؛ نمونۀ بارز این مدعاست¹⁰.

تنبیه الغافلین، رسالۀ مستقلی است که به نقد حدود دویست و پنجاه بیت از اشعار حزین لاهیجی اختصاص یافته است. نگارش این رساله یکی از رویداد های مهم زندگی آرزو به شمار می رود؛ چنان که ذکر شد، علّت تالیف آن، معارضه و جدالی است که میان آرزو و حزین به وقوع پیوسته بود. برای این معارضه علل مختلفی برشمرده اند: نخست بی اعتنایی حزین نسبت به آرزو در ملاقاتی که آرزو با وی داشت؛ دوم هجو هند و مردم هند توسط حزین؛ سوم غرور و خودپسندی حزین که به هیچ کس اعتباری قایل نمی شد؛ همۀ این عوامل در برانگیختن هندیان علیه حزین نقش داشته است.

انگیزۀ اصلی آرزو از تالیف این رساله، جبهه گیری وی در برابر حزین و انتقام از اوست، اما نه از طریق هجو و ناسزاگویی، بلکه به شیوه ای علمی و فنی. تنبیه الغافلین بین سالهای 1157 تا 1161 هـ.ق. تالیف شده است³⁰. در این رساله، شعر حزین از جنبه های نقد کلمات و تعابیر مغایر با سنت شعری، کهنه گرایی زبانی، عدم تناسب معنایی و لفظی، تصرفات خلاف قاعده در زبان شعری و ابتذال مضامین و سرقت معانی و ... مورد انتقاد قرار گرفته است.

 

جلوه های نقد از دیدگاه آرزو:

1- فهم مخاطب: از دیدگاه آرزو، خوانندگان مختلف یک اثر ادبی، درک و دریافت یکسانی از آن اثر ندارند. در رسالۀ دادسخن، آرزو ضمن بحث از فهم و دریافت شعر، هفت نوع دریافت مختلف از شعر را برشمرده است. هر کدام از این دریافت ها، نتیجۀ دانش و توانش ادبی کسی است که رو به روی متن قرار گرفته و به تعبیر امروزیان با متن مکالمه دارد. آرزو بیشتر به «شعرشناسی» که در اصطلاح او، عبارت است از دقت در جزئیات و عناصر شعر، نظر داشته است. تقسیم بندی وی از دریافت های شعری، در واقع، بیان انواع شعر شناسی و شناخت عناصر ادبی شعر است. این تقسیم بندی مبتنی بر درک و تحلیل شعر بر اساس دانش های ادبی (صرف و نحو، معانی و بیان، بدیع، عروض و قافیه و ...) است.

اما فهم مورد نظر آرزو، درک معناشناختی نیست، بلکه درک زیباشناختی و تجزیه و تحلیل شعر بر مبنای دانش های ادبی است.

تقسیم بندی آرزو از فهم شعر، به هفت نوع تقسیم شده که عبارتند از: 1- فهم شعر به طریق عامۀ اهل زبان؛ 2- فهم ملایان؛ 3- دریافت علمای معانی؛ 4- ادراک علمای بیان؛ 5- ادراک علمای بدیع؛ 6- فهم ملایان مکتبی (ناظمان)؛ 7- فهم شاعرانه.

به عقیدۀ آرزو، بهترین نوع دریافت شعر، فهم سخن بر حسب ذوق شاعری است و عالی ترین ادراک هنری از آن شاعران است. وی در تعریف این نوع فهم گوید: «موقوف است بر علم بند و بست و ترکیب الفاظ چیدۀ مناسب، موافق روزمرۀ زبان خود با زبان شاعر و مراعات طریقی که صاحب سخن را منظور بود، خواه خیال، خواه ادابندی، خواه تمثیل و خواه غیر این ها و دریافت این مراعات خیلی مشکل است».¹¹

از گفتۀ آرزو، چنین استنباط می شود که مراد وی از درک شعر، بیشتر ناظر بر التذاذ هنری و کشف مناسبات شعری است. از دید وی، این توانایی، ذاتی است و وابسته به معلومات نیست. به عقیدۀ وی، ذوق شعری، از همۀ توانایی های علمی در دانش سخن شناسی والاتر و کارآمدتر است و یک منتقد ادبی باید از ذوق خاصی برخوردار باشد.¹²

2- تعادل در تأویل گرایی: یکی از اساسی ترین ویژگی های سبک هندی تاویل گرایی است. به نظر شاعران این گونۀ سخنوری، تعدّد معانی مستخرجه از یک شعر، قدرت و شیوایی و احسن بودن آن را می رساند. آرزو با این گرایش افراطی موافق نیست. وی معتقد است که استخراج معانی متعدد و گاه دور از ذهن یک شعر، بی معنی است. امّا در عین حال میان ابیات بی معنی با ابیاتی که قابلیت تأویل دارند و چند معنای مختلف را برمی تابند، فرق می گذارد؛ به عبارتی اگرچه آرزو با تاویل گرایی در شعر قایل است، اما با شیوۀ افراط گرایان هندی که از اشعار بی معنی، معانی عجیب و نامربوط برمی آورند، مخالف است و به میانه روی و اعتدال در تاویل و تفسیر شعر پای بند است. می گوید که تاویل ها و برآوردن معنی های دور، نشانگر «کمال نافهمی و عدم تمییز اهل زمان است، نه بیان مناسب با همدیگر» در نظر اینان شعر هر قدر نامناسبتر باشد، بهتر است. آرزو، سخت پای بند تناسب در شعر است و یکی از معیارهای عمدۀ نقدالشعر او رعایت تناسب الفاظ و معنی با یکدیگر است.¹³

3- تناسب شعری: یکی از معیارهای مهم زیباشناسی سخن در سبک هندی، رعایت تناسب است¹⁴. شاعران این سبک، شیفتۀ تناسبات لفظی و معنایی و سبکهای به هم پیوستۀ معانی و الفاظ در داخل بیت هستند. حجم عظیمی از نقد آرزو، به بررسی تناسبهای شعری مربوط می شود. آرزو به رعایت مناسبات لفظی در یک بیت اهمیت فراوان می دهد. وی مناسبات را بسیار دقیق بررسی می کند. و آنجا که تناسبی میان اجزا و عناصر بیت، چه در معنا و چه در صُوَر خیال ، پیدا نکند، شعر را ضعیف و سست می شمارد؛ به عنوان نمونه در تنبیه الغافلین، که ابیاتی از حزین را نقد می کند، در نقد این بیت گوید:

حزین:    شوریده را به زیر قلم خار و گل یکی است

سیل از بلند و پست خیابان خبر نداشت

آرزو: «این شعر بی رعایت است. در مصرع دوم  «بلند و پست» واقع شده و «خار و گل» را با «بلند و پست» هیچ نسبت نیست؛ مع هذا «سیل خبر نداشت» برای قافیه است و الا محل «خبر ندارد» است، فافهم»¹⁵.

  یا در این بیت :

حزین:      زلف تو کند کافر و لعل تو مسلمان

از کشمکش سبحه و زنّار خرابم

آرزو: «مسلمانی با لعل هیچ نسبتی ندارد».¹⁶

 

4- اولویت شاعری: در میان آثار انتقادی آرزو، بالاخص در تنبیه الغافلین او، اصطلاح «اولویت شاعری» مکرراً به چشم می خورد¹⁷. این اصطلاح تقریباً مفهومی نزدیک به گزینش بهتر دارد و به حوزه نقد اصلاحی و استحسانی مربوط می شود؛ و مراد از آن ، حدّ اعلای بیان شعری است، به گونه ای که بهترین امکانات و عناصر ممکن در زبان استفاده  می شود. در اینجا دیگر بحث بر سر درستی و نادرستی شعر نیست، بلکه منتقد در پی نداشتن مراتب والاتر بیان شاعری است، تا نشان دهد که نهایی ترین ساخت و شکل ممکن برای این مضمون کدام است.

آرزو اولویت را امری ضروری و واجب برای شعر می داند و آن را موجب والایی سخن می شمارد؛ به عنوان نمونه در نقد این بیت از حزین گوید:

حزین:                  به عجز من بنگر و از غرور یار مپرس

ز سرفرازی آن سرو پایدار مپرس

 

آرزو: «به گمان فقیر، اگر مصرع دوم چنین باشد، بهتر است: «ببین به سبزه و زان سرو پایدار مپرس» و چون سبزه به نسبت سرو، پست باشد و زود خشک گردد، نسبت عجز بر آن صحیح بود و مقابلۀ آن با سرو پایدار که سرافراز و دیرپاست، درست شود.»¹⁸.

چنین شیوۀ نقد استحسانی در تذکرۀ مجمع النفایس آرزو نیز به وفور دیده می شود. ¹⁹

5- تصرّف در ساختار دستوری زبان: دست بردن و تصرّف در زبان، آن است که شاعر ورزیده و کامل که به پایۀ استادی رسیده، در لفظ یا معنی تغییری ایجاد کند و دیگران آن را بپذیرند. امّا پیداست که تصرّف شاعر بزرگ در زبان، خلاف قواعد دستوری و لغوی زبان نخواهد بود؛ بلکه کار ایشان ابداع در ترکیبات و همنشینی واژگان در قلمرو منطق معنایی و دستوری زبان است. آرزو از این حدّ عدول کرده و اشتباهات برخی شاعران را نیز از جملۀ تصرف و تعدّی در زبان دانسته است. از نظر او معیار درستی و جواز تصرف در زبان، استادی و مهارت تصرف کننده است و نه چیز دیگر؛ به عبارتی، استادی و شهرت و مهارت را جواز هرگونه تصرفی در زبان دانسته است.

بعید نیست که هدف خان آرزو در وضع این معیار، دفاع از خطاهای زبانی شاعران فارسی گوی هند، به ویژه بیدل دهلوی باشد. وی معتقد است که وقتی در ایران کلماتی خلاف قیاس و مصادر جعلی چون: طلوعیدن، حجّیدن و امثالهم، و نیز گاه عبارات فارسی طبق قاعدۀ عربی چون: أنا الیار (من یارم)، ذوخورشید و غیره ساخته می شود، چرا هندیان مجاز به این کار نباشند و در زبان تصرّف نکنند؟ آن گاه برای اثبات مدّعای خود، اشتباهات دستوری از شعر فارسی زبانان آورده است؛ از جمله در این بیت حزین که در آن «واو عطف» قبل از حرف ربط «ولی» آمده، که خلاف قاعده است:

من اگر سهرابم و ولی بامن                           رستمی می کند دی و بهمن²⁰

حتّی تکرار قافیه در شعر صائب را عیب نمی داند؛ امّا از کسی جز او پذیرفتنی نیست؛ در این بیت صائب:

گل اندامی که من دارم نظر بر روی گلرنگش          ز رنگ آفتابی، آفتابی می شود رنگش²¹

6- آوردن شاهد شعری از متقدّمان: مدارِ نقد آرزو، بر ارائۀ سند می چرخد. پذیرفتن هرگونه تصرّفی در حوزۀ لفظ و معنی که تازه باشد و خلاف سنّت شعری جلوه کند، مستلزم آوردن شاهد و نمونه ای از شعر متقدّمان است. صحّت و تغییر و تصرّف در زبان، حجّت می خواهد و حجّت آن شاهد و سندی از شعر بزرگان است.

7- سرقت و توارد: آرزو مثل اغلب منتقدان و شاعران معاصر خود، از سرقت و توارد، دلی پرخون دارد و توارد را با صفتِ «خانه خراب کن» یاد می کند. ²² از دیدگاه او، علت ازدیاد توارد این است که همگان در تلاش ِ به دست آوردن مضمون و معنی تازه اند. از این جهت توارد مابین اذواق فراوان روی می دهد و کم فرصتان ِ بی درد به آنان نسبت دزدی و اخذ می دهند؛ امّا با این وجود، بستن معنی و مضمون گذشتگان مانند خوردن میّته و مردار است. ²³

آرزو اقتباس شاعران از یکدیگر را دو گونه می داند: یکی به دلیل عجز در یافتن مضمون تازه، معانی دیگران را می ربایند؛ دیگری به قصد نظیره گویی و جواب. وی نوع اوّل را از روی عجز و سرقت می داند و مذموم است؛ امّا نوع دوم مستحسن است و در کار استادان دیده می شود.²⁴

8- ویژگی سبک شناختی در شعر: داوری های آرزو دربارۀ سبک شعر شاعران مختلف و بیان همانندی سبکی آنان به خوبی نشان می دهد که او شمّ سبک شناسی نیرومندی داشته و آن را با دقّت و تأمّل بسیار در نقد شعر به کار گرفته است. قضاوت های خان آرزو دربارۀ طرز زلالی خوانساری، ظهوری ترشیزی، طالب آملی و بیان مبانی تئوریک سبک هندی و طرز تازه، دلالت بر قدرت و نیرومندی ذهن این منتقد در شناخت سبک های مختلف سخن دارد. چنین قدرتی جز از رهگذر مطالعۀ فراوان و دقّت و تأمّل عمیق در شعر به دست نمی آید. ²⁵

9- زن و هنر شاعری: خان آرزو معتقد است که زن از هنر شعر و شاعری بهره ای نبرده است. این عقیده را در دو جای تذکرۀ مجمع النفایس می بینیم. ²⁶ استدلال آرزو آن است که چون هیچ زنی به مقام نبوّت نرسیده است، لذا قدرت شاعری نیز که جزوی از پیامبری است، به ایشان داده نشده است:

شاعری جزوی است از پیغمبری                     جاهلانش سحر خوانند از خری

به اعتقاد او زن برای خانه داری و فرزند پروری آفریده شده است. او در تذکرۀ خود، احوال زنان شاعر را بسیار کم درج کرده است. ²⁷

10- شعرشناسی و شعرفهمی: آرزو دربارۀ این دو اصطلاح می گوید: «گرچه لفظِ شعرشناسی شنیده نشده، امّا می توان شناختن را بر شعر اطلاق کرد. شناختن از لحاظ معنایی با فهمیدن تفاوت زیاد دارد. شناختن به ادراک امورِ جزئی مربوط است و فهمیدن به معنی علم اکثر به ادراک امور کلّی اطلاق می شود. به نطر من، شناختن شعر چنان است که شعرشناس جامع جمیع مراتب فهم باشد و علم عروض و قافیه نیز بداند. این نوع شناخت مستلزم دانش وسیع و مطالعۀ بسیار و ذهن سلیم و رساست».²⁸ گویی آرزو می خواهد با تفکیک شعرفهمی از شعرشناسی، بسیاری از مدعیان شعرشناسی را از دایرۀ نقد شعر دور سازد. ²⁹

 

در میان آثار انتقادی آرزو، تنبیه الغافلین³⁰ او پی آمدها و واکنشهای گسترده ای داشت. این واکنش ها از طرف دو جناه متضاد بودند: عده ای آن را ستوده اند و به تقلید از شیوۀ نقدی این کتاب به نقد آثار حزین و دیگران پرداختند؛ و گروه دوم به دفاع از حزین برخاستند و جواب هایی به نقد خان آرزو دادند. از جمله پیروان و مقلدان آرزو، میرمحمدمحسن اکبرآبادی است که به سال 1180 هـ.ق. رساله ای با عنوان محاکمات الشعراء تألیف کرد و به بحث پیرامون نقد خان آرزو پرداخت؛ و گروهی نیز که به دفاع از حزین برخاستنه بودند، از جمله امام بخش صهبایی که رسالۀ قول فصیح را در جواب تنبیه الغافلین آرزو نوشت. ³¹

چنان که می بینیم، آرزو شیوه ای کاملاً علمی و منسجم را در نقد شعر ابداع و مطرح کرده است. شیوه ای که در یک تقسیم بندی ابتدایی می توان به هدفمندی و اصولی بودن پی برد. چه بسا با تکیه بر این اصول بتوان علم نقد ادبی زبان فارسی را بازنگری اساسی کرد. متأسفانه زیرساخت آثار نقد ادبی موجود معاصر که به زبان فارسی ترجمه یا نگارش و منتشر شده اند، عمدتاً برپایۀ نقد ادبی غرب و نظریه های منتقدان غربی پی ریزی شده اند و این بالطبع در نقد آثار زبان فارسی کاربردی نخاهد بود. قطعاً نمی توان شعر حافظ را با اصول و معیارهای کلی که یک منتقد غربی در نقد آثار شکسپیر یا شعر هومر یا گوته به کار برده است، بسنجیم و به نقد آن بپردازیم، و این بر همگان روشن است.

اینک حسن ختام، به عنوان نمونۀ مستخرجِ بارز، اصول نقد ادبی در زبان و شعر فارسی را بر مبنای آرای انتقادی آرزو اجمالاً در عناوین زیر می توان مطرح کرد:

-        وزن: در وزن شعر، میزان، طبع سلیم است.(داد سخن، ص3)

-        بنای شعر بر استعاره است.(همان، ص109)

-        وزن و قافیه کندۀ پای رساییِ بیانِ معانی است.(همان، ص2)

-        شاعری خلاف قوانین منطق و حکمت سخن گفتن است.(همان، ص40)

-        در کلام شعرا، اطلاق لفظ من حیث الحقیقه (حقیقت نمایی) ضروری نیست، مطابق تخیّل کافی است.(همان، ص43)

-        تصرّف در زبان، برای استادانِ مسلّم، مُجاز است.(داد سخن، نقل از خزانۀ عامره، ص153)

-        زبانِ شعر و زبان محاوره از هم جداست.(تنبیه الغافلین، ص75)

-        اولویت، واجب شعر است.(همان، صص42-43)

-        و... . ³²

 

* * *

 

پی نوشت:

1.   دربارۀ آرزو، رک: خان آرزو و آثار وی، دکتر منوهر سهای انور، اندوایرانیکا، ج3، ش4، 1960م. (رسالۀ دکتری وی در دانشگاه پاکستان).

2.   آرزو حتی در سن پنجاه و چهار سالگی هم در فنّ شعر بر خود اعتماد کامل نداشت؛ چنان که اعتراف می کند: «خدا آگاه و انصاف گواه است که فقیر آرزو از سن چهارده سالگی مشق شعر می کنم و تا امروز که پنجاه و چهار مرحله از عمر طی شده، بر خود اعتماد ندارم ... هرچند مسودات نظم و نثر و کتب و شرح و فرهنگ و غیره قریب صدهزار بیت مکتوبی شده باشد».(سفینۀ خوشگوی، ذیل «آرزو»)؛ رک: مجمع النفایس، مقدمه، ص20.

3.   از جمله در تذکرۀ ریخته گویان گردیزی، مخزن نکات قائم چاندپوری، تذکرۀ حسینی، سرو آزاد و مجموعۀ نغز؛ دربارۀ احوال و آثار خان آرزو، رک: تذکره نویسی در هند و پاکستان، صص 322-341؛ تنبیه الغافلین (با مقدمۀ دکتر محمد اکرم اکرام)؛ مقدّمۀ تذکرۀ مجمع النفایس؛ ریاض الشعراء؛ سفینۀ خوشگوی؛ تذکرۀ مردم دیده.

4.      المُزهر فی علم اللغه و انواعها، از جلال الدین سیوطی است که در مصر به طبع رسیده است.

5.      کارنامه و سراج منیر، ص52.

6.       همان، ص59.

7.      همان، ص64.

8.      همان، ص80.

9.      جهت اطلاع بیشتر، رک: همان، مقدمه.

10.  نقد خیال، ص406؛ نیز رک: مجمع النفایس، صص 20-37.

11.  داد سخن، ص14.

12.  رک: نقد خیال، صص407-411.

13.  رک: داد سخن، ص11.

14. تناسب میان اجزای یک بیت در معنا و لفظ را می توان معادل «tension» دانست و آن کنش و تجاذب میان کلمات در تولید معنی است. در فرهنگ های اصطلاحات ادبی نیز به معنی پیوند درونی عناصر شعر آمده است.(رک: واژه نامۀ هنر شاعری، ذیل «تناسب»)

15.  تنبیه الغافلین، ص18.

16.  همان، ص128.

17.  از جمله، رک: تنبیه الغافلین، صص 37، 41، 42، 46.

18.  تنبیه الغافلین، ص52.

19.  رک: نقد خیال، ص417.

20.  تنبیه الغافلین، ص63.

21.  مجمع النفایس، ص208.

22.  رک: مجمع النفایس، ص62.

23.  همان، ص167.

24.  رک: کارنامه و سراج منیر، ص35.

25.  رک: نقد خیال، ص 422-423.

26. چنان که در ترجمۀ شاعره ای به نام مهری می نویسد: «مخفی نماند که از زنان هند، آنچه دریافت شد، آن است که از شعر، این ها را بهره ای نباشد و این قول به صحّت نزدیک است».(ص230)

27.  نقد خیال، ص423.

28.  داد سخن، ص63.

29.  نقد خیال، ص424-425.

30.  جهت اطلاع بیشتر، رک: تنبیه الغافلین، مقدمۀ دکتر سید محمد اکرم اکرام.

31.  جهت اطلاع بیشتر، رک: نقد خیال، صص440-447.

32.  رک: نقد خیال، ص426.

 

 

* * *

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

منابع و مآخذ

1.   تنبیه الغافلین فی الاعتراض علی اشعار الحزین، سراج الدین علی خان آرزو، با مقدمه و تصحیح دکتر سید محمد اکرم اکرام، دانشگاه پنجاب، لاهور، 1401ق.

2.      خزانۀ عامره، میر غلامعلی آزاد بلگرامی، نولکشور، کانپور، 1871م.

3.   داد سخن، سراج الدین علی خان آرزو، با مقدمه و تصحیح دکتر سید محمد اکرم اکرام، انجمن تحقیقات ایران و پاکستان، راولپندی، 1974م.

4.   کارنامه و سراج منیر، ابوالبرکات منیر لاهوری و سراج الدین علی خان آرزو، با مقدمه و تصحیح دکتر سید محمد اکرم اکرام، مرکز تحقیقات ایران و پاکستان، 1397ق.

5.   مجمع النفایس، سراج الدین علی خان آرزو، با مقدمه و تصحیح زیب النساء سلطانعلی، پایان نامۀ دکتری دانشکدۀ ادبیات دانشگاه تهران، راهنما: دکتر شاه حسینی، 1356ش.

6.   مجمع النفایس، سراج الدین علی خان آرزو، با مقدمه و تصحیح میرهاشم محدّث، تهران، انجمن آثار و مفاخر فرهنگی، 1385.

7.      نقد خیال (نقد ادبی در سبک هندی)، دکتر محمود فتوحی، تهران، روزگار، 1379.

8.      واژه نامۀ هنر شاعری، میمنت میرصادقی (ذوالقدر)، تهران، مهناز، 1373.

 

 

 

مقبره المسترشد خليفه عباسي در مراغه

چند روایت تاریخی در باب

مقبرة المسترشد، بیست و نهمین خليفة عباسي در مراغه

یوسف بیگ باباپور

 

          فضل بن احمد (المستظهربالله) بن المقتدي عبدالله بن محمد هاشمي عباسي، مكنّي به ابومنصور، بيست و نهمين خليفة عباسي بود. وي به سال 485 هـ.ق. متولد شد و در سال 512 هـ.ق. پس از مرگ پدرش با وي به خلافت بيعت كردند. وي مردي عالي همّت و شجاع و فصيح بود و شعر نيكو مي‌سرود. در اواخر عهد خلافتش، سلطان مسعود بن ملكشاه سلجوقي در همدان قيام كرد و خليفه با سپاهي به جنگ او آمد، ولي در ميدان جنگ لشكريان او از اطاعتش سرباز زدند و گريختند و سلطان مسعود وي را دستگير كرد و به سال 529 هـ.ق. هنگامي كه قصد راهي بغداد بود، در دروازة مراغه جمعي از باطنيان كه از جانب مسعود مأمور بودند، او را به قتل رساندند و جسدش را در مراغه دفن كردند. از وزراي او، شرف‌الدين ابوناصر، انوشروان بن محمد بن خالد بن محمد قاشاني و جمال‌الدين عميدالدوله بن علي حسن بن ابي العزّ علي بن صدقه بوده‌اند.

          اين مختصري بود از آنچه در برخي منابع تاريخي ذكر شده است1. اما شرح واقعه را از زبان تاريخ‌نگار معروف قرن هفتم و هشتم هجري، به نام محمد بن علي بن طباطبا (ابن طقطقي) بشنويم كه به صورتي جامع به تفضيل واقعه پرداخته است.

          تاريخ فخري يا كتاب «الفخري في الآداب السلطانية و الدّول الإسلاميه» تأليف ابن طقطقي (متولد 660 هـ.ق – متوفّي 709 هـ.ق. در موصول)، يكي از كتب تاريخي جامع و مهمي است كه دربارة تاريخ خلفا و وزراي ايشان نوشته شده است. ابن طقطقي، شيعه مذهب بوده و نسبتش به بيست واسطه به حسن بن علي (ع) مي‌پيوسته. وي كتاب خود را به نام فخرالدّين عيسي بن ابراهيم، حاكم موصل، تأليف كرده است.

          وي مي‌نويسد: «مسترشد مردي فاضل بود. چون با وي به خلافت بيعت شد، برادرش امير ابوالحسن گريخته، خود را پنهان كرد، سپس به حلّه، نزد دبيس بن صدقه، حاكم آنجا رفت و بدو پناهنده شد... ». ميان مسترشد بالله و سلطان مسعود1 كدورتي ايجاد شد و رفته رفته دامنة آن وسعت يافت، چندان كه كار ايشان به جنگ كشيد و خليفه مسترشد با سپاهيان خود و ارباب دولت آهنگ سلطان مسعود كرد. سلطان مسعود نيز آماده ملاقات ايشان گرديد و چون با يكديگر روبه‌رو شدند و جنگ درگرفت، سپاه مسترشد درهم شكست و سلطان مسعود پيروز شد و لشكريان اموال هنگفتي از سپاه خليفه به چنگ آوردند. گويند صندوقهاي نقدينة مسترشد كه شامل چهار ميليون دينار بود، بر پشت صد و شصت استر قرار داشت، و ساير اسباب و اثاث وي را پانصد شتر مي‌كشيدند. همچنين مسترشد ده هزار عمامه و ده هزار جبّه و ده هزار قبا، جملگي از پارچه‌هاي فاخر با خود آورده بود كه هرگاه پيروز شد، آن را به رسم تشريفات به اين و آن بذل و بخشش كند. گويند جملة آنچه كه از وي به غارت رفت، ده ميليون دينار ارزش داشت.

          سلطان مسعود در آن واقعه لشكريان خود را از خونريزي بازداشت، و اصحاب خليفه را گرفته، به قلعه‌اي فرستاد و خود وي را در خيمه‌اي جداگانه جاي داد و گروهي را به نگاهداري او گماشت.

          مرگ مسترشد: «سلطان مسعود در حالي كه خليفه همراهش بود، به مراغه رهسپار شد، در اين وقت نامه‌اي از سلطان سنجر براي سلطان مسعود رسيد كه در آن بدو فرمان داده بود كه با خليفه به نيكي رفتار كند و او را با عزت و احترام به بغداد برگرداند و پيش آمدهاي گذشته را تلافي نموده، اموال وي را تسليمش كند، و بلكه قطار شتر و حشم و اثاث و اسبابي بهتر و بيشتر از آنچه از دستش رفته، بدو بدهد و با وضعي آبرومند او را روانة بغداد نمايد. سلطان مسعود فرمان سلطان سنجر را امتثال كرد و بار و بنه و تخت و خرگاه و راحله و مركبي نيكو براي مسترشد آماده ساخت، و مسترشد عازم برگشت به بغداد شد. ولي در اين هنگام غفلتي از سلطان مسعود و لشكريانش سر زد و گروهي از باطنيان به ناگاه بر سر مسترشد ريخته، او را در خيمه‌گاهش كه در قريه‌اي در يك فرسخي مراغه قرار داشت، با كارد از پاي درآوردند، و گروهي از اصحابش را نيز به قتل رساندند. چون مسعود بر اين واقعه آگاه شد، اظهار بي‌تابي و جزع كرد و با اضطراب تمام سوار شده، به خيمه‌گاه مسترشد آمد و دستور داد قاتلين او را گرفته، بكشند. سپس به فرمان سلطان، علما و امرا جنازة مسترشد را روي دوش گرفته، به مراغه آوردند و در آنجا به خاك سپردند. قبر مسترشد اكنون در مراغه معروف است و گنبدي زيبا روي آن ساخته‌اند، و من در سال ششصد و نود و هفت هنگامي كه به مراغه رفتم، آن را ديدم.

          هنگام كشته شدن مسترشد، مردم در پيرامون سبب قتلش سخن‌ها گفتند. گروهي بر آن بودند كه سلطان مسعود از قتل وي آگاه نبود و بدان رضايت نداشت. و گروهي ديگر معتقد بودند سلطان مسعود خود با فرقة باطنيان در اين باره سازش كرد، و فرمان قتل او را به ايشان داد، زيرا هنگامي كه مسترشد به گردآوري سپاه و لشكركشي جرأت ورزيد، سلطان مسعود از وي بيمناك شد؛ از طرفي براي او ممكن نبود آشكارا خليفه را به قتل برساند؛ از اين رو ابتدا به ظاهر دربارة وي احسان و نيكي كرد، سپس پنهاني او را به قتل رسانيد. آن گاه گروهي از مقصرين و جنايت‌كاران را بيرون آورده، كشت و به مردم چنين وانمود كرد كه ايشان قاتلين خليفه بودند و به قصاص رسيدند. ولي قاتلين حقيقي خليفه را پنهاني آزاد كرد. اين در سال پانصد و بيست و نه بود»1.

          در مورد قتل المسترشد و محل دقيق دفن وي در مراغه، ميان تاريخ‌نويسان اختلاف است؛ اما در اين كه خليفه در مراغه به قتل رسيده و اينجا مدفون شده است، شكي نيست. برخي نوشته‌اند كه خليفه را پس از قتل با احترام تمام در حياط مدرسة اتابك مراغه (در محله قضات، واقع در محلة سبزچي‌هاي كنوني) در حوالي «گؤي برج» دفن كردند. چنان كه هندوشاه نخجواني مي‌نويسد2، در حياط مدرسة اتابك پنج برج (گنبد) بوده كه يكي از آنها مرقد خليفه مي‌باشد. اما امروز هيچ آثار مشهودي از پنج برج مذكور و مدرسة اتابك موجود نمي‌باشد، ولي مي‌توان گفت كه اين مدرسة مهم در حوالي مسجد شجاع‌الدوله تا امتداد محلة سبزچي‌های مراغه بوده، و گويا نام قديم مسجد شجاع‌الدوله، مسجد اتابك بوده است.

          اما آنچه كه هندوشاه نخجواني در «تجارب السّلف» نوشته و از شخصي به نام «مصنّف مرتضي سعيد صفي‌الدين» نقل مي‌كند و مي‌گويد كه «اما مصنف مرتضي سعيد صفي‌الدين چنين نوشته است كه مسترشد را به ديهي بردند كه بر در مراغه است»3؛ در اين صورت احتمال دارد مقبرة مزبور، همان «گنبد سرخ» معروف باشد كه در 15 شوال 542 هجري قمري احداث شده است4. اين گنبد در قسمت جنوب غربي مراغه واقع شده و قديمي‌ترين بناي تاريخي موجود شهر محسوب مي‌شود.

          اما وجه ديگري كه سنديّت بيشتري دارد و در چند منبع تاريخي نيز صراحتاً بدان اشاره شده، اين است كه مرقد خليفه در حياط مدرسة اتابك مراغه بوده و به گفتة هندوشاه نخجواني غير از مزار خليفه، چهار مزار ديگر نيز در جوار آن موجود بوده كه هويّت آنها به درستي معلوم نيست، و احتمال مي‌رود كه يكي از آن مزارات، همان «گؤي برج» معروف است كه امروزه به كلي از بين رفته و نابود شده است.

          هندوشاه مي‌نويسد: «... و جنازة او را قضات و ائمه و اشراف و اعاظم ممالك بر سر گرفتند و در مراغه بردند، در مدرسه‌اي كه در محلة قضات است و به مدرسة اتابك مراغه باز خوانند، دفن كردند و گنبد عالي بساختند و در آن مدرسه اتفاقاً پنج گنبد است در پس صفة درس و يكي از آن خليفه مسترشد است، و اين ضعيف بارها آن مشهد متبرك را زيارت كرده است و استغاثه خواسته؛ اما مصنّف مرتضي سعيد صفي‌الدين چنين نوشته است كه مسترشد را به ديهي بردند كه بر در مراغه است، و اين درست نيست، للمشاهده»1.

          و رشيدالدين فضل‌الله نيز از ديهي به نام «نالق» در حوالي مراغه، نام مي‌برد كه خليفه را در آنجا به قتل رسانده‌اند2.

          اما صاحب «حبيب السّير» در روايت متفاوت از محل دفن خليفه آورده است مي‌نويسد: «...سلطان (مسعود) به مراسم تعزيت قيام كرده بود، فرمود تا جسد او را از مراغه به تبريز برده و در مدينة يكي از اتابكان مدفون كردند»؛ اما در جاي ديگري مي‌نويسد: «در هفدهم ذي‌القعدة سنة تسع و عشرون و خمس مائه در ظاهر مراغه مسترشد عباسي به دست چهارده رفيق به قتل رسيد، فعلاً در شرق مراغه در جنب گنبد غفاريه بقعه‌اي وجود دارد كه در آن قبري موجود است و اين بقعه در محله‌اي از شهر واقع گرديده كه به محلة اتابك موسوم است. عالمي تعريف مي‌كرد كه قبر مذكور، مزار مسترشد مي‌باشد»1؛ كه گويا در روايت اول خلط مطلب شده و نادرست مي‌نمايد، كه منابع ديگر نيز مؤيد اين معني است.

 

 

 

مآخذ

 

1.    وفیات الاعیان و انباء ابناء الزمان، ابوالعباس شمس الدین احمد بن محمد بن ابی بکر (ابن خلکان)، تحقیق دکتر احسان عبّاس، بیروت، 1970م.(8ج).

2.   الکامل فی التاریخ، عزّالدین ابوالحسن علی بن ابی الکرم الشیبانی(ابن اثیر)، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1408هـ.ق.(9ج).

3.   تاریخ ابی الفداء(البدایه و النهایه)، اسماعیل بن کثیر دمشقی(ابوالفداء)، اضافات علی شیری، بیروت، دار احیاء التراث العربی و موسسه التاریخ العربی، بی تا،(14جزء در 7 ج).

4.     الاعلام، خیرالدین زرکلی، بیروت، دارالعلم للملایین، چ7، 1986م.(8ج).

5.   تاریخ فخری(الفخری فی الآداب السلطانیه و الدول الاسلامیه)، محمد بن علی بن طباطبا(ابن طقطقی)، مترجم محمد وحید گلپایگانی، تهران، علمی و فرهنگی، چ3، 1367.

6.      تاریخ گزیده، حمد الله مستوفی، به اهتمام دکتر عبدالحسین نوایی، تهران، چ2، 1362.

7.     مراغه(افرازه رود) از نظر اوضاع طبیعی اجتماعی اقتصادی و تاریخی، یونس مروارید، تهران، علمی، چ2، 1372.

8.   جامع التواریخ، رشید الدین فضل الله، به اهتمام احمد آتش، تهران، دنیای کتاب، چ1، 1362، (2جلد در یک مجلد).

9.   تجارب السّلف، هندوشاه بن سنجر بن عبدالله صاحبی نخجوانی، به تصحیح عباس اقبال آشتیانی، تهران، کتابخانۀ طهوری، چ2، 1344.

10.  مسامره الاخبار و مسایره الاخیار(تاریخ سلاجقه)، محمود بن محمد آقسرایی، به اهتمام و تحصحیح دکتر عثمان توران، تهران، اساطیر، چ2، 1362.

11.   مجمل التواریخ، و القصص، مولف ناشناس، تصحیح ملک الشعرای بهار، تهران، چ2، کلالۀ خاور، بی تا.

12. حبیب السّیر، غیاث الدین بن همام الدین الحسینی(خواند میر)، زیر نظر محمد دبیرسیاقی، تهران، کتابفروشی خیام، چ2، 1353،(4ج).

13. راحه الصّدور و آیه السّرور(در تاریخ آل سلجوق)، محمد بن علی بن سلیمان الراوندی، تصحیح محمد اقبال، لیدن، 1921م.

14.  روضه الصفا، میرمحمد بن سید برهان الدین خاوندشاه بلخی، تهران، کتابفروشی خیام، 1339.

15.  مزارات-سنگ نوشته ها و اسناد مراغه، یوسف بیگ باباپور، قم، مجمع ذخائر اسلامی، 1388.

16.  نزهه القلوب، حمدالله مستوفی، به کوشش محمد دبیرسیاقی، تهران، طهوری، 1336.

 

---

1. از آن جمله درمنابعي چون: الأعلام زركلي، ج5، ص351؛ مجمل التواريخ و القصص، ص18 و ص386؛ تجارب الّسلف، ص293؛ وفيات الأعيان ابن خلكان، ص458؛ و نيز در كتابهايي چون: فوات الوفيات، و نيز: الكامل ابن اثيرج11، ص16 به بعد؛ راحة الصدور، ص288؛ تاريخالفداء، ص481؛ تاريخ الخلفاء، ص502؛ مختصرالدّول، ص310؛ و ...

1. سلطان مسعود بن ملكشاه سلجوقي پس از برادر خود، طغرل به پادشاهي رسيد و پس از هجده سال و نيم سلطنت در سال 547 هـ.ق. بيرون همدان درگذشت. (رك: تاريخ گزيده، ص 455).

1. تاريخ فخري، صص 406-409.

2. ر.ك: تجارب السّلف، ص 296.

3. تجارب السّلف، ص 296.

4. اين بناي مهم تاريخي در 16 ژانويه 1932 مطابق 15 دي ماه 1310 در فهرست آثار تاريخي به ثبت رسيده است؛ رك: كتاب مراغه، صص 277-287.

1. تجارب السّلف، صص 294-296.

2. ر.ك: جامع التّواريخ، ص 360-361.

1. حبيب‌السّير، ج2، ص 232.