دكتر يوسف بيگ‌‌باباپور

نگاهی به:

تکامل نظریۀ بینایی در آثار دانشمندان دورۀ اسلامی

یوسف بیگ‌باباپور*

چکیده:

تمدن اسلامي-ایرانی، نه تنها ارثية يونان را از انهدام و فراموشي نجات داد و آن را اسلوب و نظم بخشيد و به اروپا داد، بلكه پايه‌گذار بسیاری از علوم گرديد که البته آن نیز مدیون ترجمه هایی بود که توسط دانشمندانی چون حنین بن اسحق و ابن ماسویه و دیگران انجام شد. یکی از شاخه های این علوم، فرایند بینایی است که افتخار بسط و توجیه علمی و سپس تکامل آن از آنِ دانشمندان دورۀ اسلامی، بالاخص ابن هیثم است. دانش و هنر بينايی و چشم پزشكی در ميان روميان و يونانيان چندان پيشرفته نبود. دانشمندان دورۀ اسلامی آن‌چه را كه اين دو ملت در اين زمينه می‌دانستند، گرفتند و به صورتی محدود، ولی موفقيت‌آميز تكميل كردند. همچنین یکی دیگر از مباحث مطرح در آثار دورۀ اسلامی محوریت دوربینی و نزدیک‌بینی است که به زعم ایشان، عاملی به نام «روح باصره» بود که توسط مجرای توخالی (عصب مجوّف) خلف چشم به دِماغ (مغز) می‌رسید و از آنجا دوباره به چشم بازمی‌گشت. چهار عامل اصلی بود که سبب دوربینی و نزدیک‌بینی می‌شد: غلظت بیش از حدّ روح باصره، لطافت و صافی بیش از حدّ آن، کم شدن و سپس زیاد شدن آن... .

در این مقاله سعی شده تا با نگاهی به پیدایش فرایند بینایی و طرح آن به صورت ابتدایی در آثار اطبای یونانی و سیر تکامل آن در آثار دورۀ اسلامی، به ارزش کار دانشمندانی چون ابن هیثم پرداخته شود. همچنین عامل بینایی در دوربینی و نزدیک بینی نیز از جمله مباحثی است که به طور علمی اوّل بار در آثار دورۀ اسلامی مطرح و دنبال شده است.

 

 واژگان کلیدی: فرایند بینایی، تاریخ چشم پزشکی، یونان، دورۀ اسلامی، نظریۀ دوربینی و نزدیک بینی.

 

* * *

 

مقدّمه:

بهتر است پیش از هر چیز، بحث را با این عبارت «دُلیسی اولیری» آغاز کنیم که می‌گوید: «میان تمدن و بیماری واگیر، شباهت‌گونه‌ای وجود دارد. هر دو در نتیجۀ مجاورت و آمیزش از مردمی به مردم دیگر انتقال پیدا می‌کند، و هر جا که یکی از این دو ظاهر می‌شود، نخستین فکر و سؤالی که به خاطر می‌رسد، آن است که: راه سرایت از کجاست؟...».(اولیری، انتقال علوم یونانی به عالم اسلام، ص1)

عموماً یونان را بنیان‌گذار علم در جهان می‌دانند، ولی قرنها قبل از آن‌که یونان تمدنی داشته باشد، در بین‌النهرین و در سرزمینی که اکنون آن را ایران می‌نامند، علوم مختلف از جمله پزشکی رواج داشته است. تمدنی که امروزه به دستیاری اروپاییان در جهان نمود دارد، تمدنی است که یونانیان قدیم بنا نهادند، یونانیان نیز مبانی این تمدن را از ملل باستانی مشرق زمین یعنی مصر، سوریه، کلده و هند اخذ نموده‌اند.

دارمبرگ (Daremberg) که دربارۀ زندگی سقراط حکیم تحقیقاتی انجام داده، و همچنین دکتر سیریل الگود (Cyril Elgood)، عقیده داشتند که در حدود سال 700 ق.م. در یونان در هیچ زمینه‌ای از جمله پزشکی، علوم و هنر به نشانه‌های فرهنگی برجسته‌ای برخورد نداریم؛ ولی حدود دو الی سه قرن بعد، در یونان، حکمت و علوم از جمله پزشکی چنان پیشرفتی کرد که بقراط رسالات پزشکی مشهور خود را نوشت و فلاسفۀ بزرگ یونان ظاهر شدند.

در دوران باستان دانشمندان یونانی به مشرق زمین رفت و آمد می‌کردند و از علوم این سرزمین بهره‌ور می‌گردیدند. از آن جمله تالس (Tales) از اهالی شهر ملیط در آسیای صغیر (624-547 ق.م.) را می‌توان ذکر کرد که او را پدر فلسفه می‌دانند؛ همچنین انکسیمندر (Anaximander) (640-546 ق.م.) که شاگرد تالس و از شهر ملیط بود؛ و نیز فیثاغورس (متولد حدود 583 ق.م.) اهل ساموس، که از مصر و بابل دیدن کرد؛ و از جمله‌اند: دموکریت (ذیمقراطیس = Democrite) (متولد 460 ق.م.)؛ تمیستوکل (Temistokles) و دیگران.(جهت اطلاع بیشتر، رک: الگود، تاریخ دامپزشکی و پزشکی ایران، ج1، ص256-259)

یونان از نظر تمدن و معارف و ترقیات فکری و معنوی، تاریخ درخشانی دارد. گرچه مصریان و هندیان و کلدانیان و دیگر ملّت‌های مشرق‌زمین بیش از یونان به دایرۀ تمدن گام نهاده‌اند، ولی تمدن آنان هر یک در جهت خاصّی سیر کرده و شکل جامع و کاملی مانند تمدن یونان نداشته است و در هر حال یونان به تمدن باستان جهان کمک شایانی کرده است.

تمدن یونان در قرن پنجم پیش از میلاد به اوج ترقی و کمال رسید. سقراط و شاگردش افلاطون با شاگرد خود ارسطو، شالودۀ محکم علم و فنون یونانی را ریختند. بعدها با نیرومند شدن مقدونیه، فیلیپ پادشاه مقدونیه، یونان را به ضعف و زبونی دچار ساخت و پسرش اسکندر تمام این سرزمین را تصرف کرد و در همان روزگار، یعنی سیصد و چند سال قبل از میلاد استقلال کشور یونان از دست رفت، ولی با این همه زبان یونانی همچنان زبان نگارش و ادب بود و از این رو تمدن یونان محو نشد. تا این‌که با ظهور اسلام، مسلمانان روشنفکر بی‌تعصّب، به ترجمه و تحقیق و استفاده از آثار ارزندۀ علمی و فکری یونان همّت گماشتند.( رک: دهخدا، لغتنامه، ذیل: «یونان»)

از سُریانیان هم، که قومی سامی نژاد بودند و خط نوشتاری آن هم از خط یونانی متأثّر شده بود، آثاری به زبان و خط سریانی، پیش از نفوذ دین عیسوی به جای مانده، نسبتاً اندک است. امّا آثار پس از آن عهد که غالباً ترجمه و تفسیر تورات و انجیل و مسائل دینی و سرودهای مذهبی است، بسیار است؛ همچنین در ادبیات و علوم یادگارهای گرانبهایی بدین زبان باقی مانده، از جمله اسکندرنامۀ مجعول و منسوب به کالیستنس، ترجمۀ سریانی قانون مدنی زمان ساسانیان که مترجم آن یشوع‌بخت ایرانی نسطوری است. مانی مشهور شش کتاب خود به زبان سریانی نوشت، چون در آن زمان زبان سریانی در مغرب ایران زبان علمی و ادبی بود. هنوز هم در بسیاری از سرزمین‌های عربی زبان، لهجۀ سریانی وجود دارد.(نک: دهخدا، لغتنامه، ذیل: «سریانی»؛ و نیز: اولیری، انتقال علوم یونانی به عالم اسلام، صص55-58)

یونان را مهد دانش پزشکی و بقراط را پدر پزشکی می‌دانند، ولی –چنان که گفته شد- جهان شرق از جمله ایران در پایه‌گذاری طب یونانی تأثیر بسزایی داشته است. طبّ بقراطی برپایۀ نظریۀ اخلاط اربعه استوار است. بقراط می‌گوید: «بدن آدمی مرکّب است از خون، بلغم، صفرا و سودا. سلامت کامل وقتی برقرار است که این اخلاط به نسبت صحیح باهم بیامیزند. از افزایش یا کاهش هر یک از این اخلاط، بیماری و درد پدید می‌آید و هرگاه که یکی از آنها از سه عنصر دیگر جدا و منفصل شود، باز در مزاج اختلال پدید می‌آید». این نظریه از سایر فرضیات طبی قدیم دوام بیشتری حاصل کرد و تا قرن گذشته اساس پزشکی را تشکیل می‌داد که حتی امروز نیز شاید بتوان با هورمون‌ها و ترشحات غدد داخلی تطابق داد.

ترجمۀ کتب طبّی از سریانی و یونانی به عربی از اوایل خلافت عباسیان شروع شد و اسامی جورجس بن جبریل بن بختیشوع از جندی‌شاپور طبیب منصور عباسی و بطریق در جزو اوّلین مترجمین ذکر شده‌اند؛ لیکن اوّلی اگرچه ابن ابی اصیبعه نقل کتب طبی را به او نسبت می‌دهد (که این هم مسلّم نیست)، فقط کنّاشی داشته به زبان سریانی؛ (کُنّاش که در کتب طبی اسلامی به معنی مجموعه‌ای راجع به ادویه و غیره استعمال می‌شود، کلمۀ سُریانی است).

دیگری، از ماسرجویه است که به قول ابن ابی اصیبعه، از اطبای بصره و سریانی بوده، مذهب یهودی داشت. مشارٌالیه کتب هرون (اهرن) اسکندرانی را که از یونانی به سریانی ترجمه شده بود، از سریانی به عربی ترجمه کرده است. هرون که ظاهراً معاصر پیغمبر اسلام (ص) بود، کتبی طبّی مشتمل بر سی قسمت مانند دائره‌المعارف طبّی به زبان یونانی (یا سریانی) تألیف کرده بود که آن را به لاتینی «pandeotae medicinae» می‌گفتند. بعضی مآخذ، هرون را کشیش نامیده‌اند و شاید نصرانیت اختیار کرده بوده است. ابن ابی اصیبعه به او هرون بن اعثم نام می‌دهد.

علوم یونانی بیشتر به وسیلۀ نسطوریان در مشرق راه یافت. این نسطوریان ترجمۀ سریانی کتب بقراط و جالینوس را در دست داشتند. این ترجمه‌ها غالباً به سرجیوس رأس‌عینی (متوفی 536 م.) نسبت داده شده است که طبیب و فیلسوف معروف سریانی بوده و در اسکندریه تحصیل کرده بود. وی یکی از بزرگترین مترجمین از یونانی به سریانی بود.

ابن ابی اصیبعه، اسامی 48 نفر از مترجمین را ثبت کرده که بسیاری و لااقل 14 نفر از آنها کتب طبّی را ترجمه کرده‌اند. معروف‌ترین آنها یوحنّا بن ماسویه (160– 241ق.) است که از عهد هارون‌الرشید تا زمان متوکّل عباسی بوده و در سنۀ 243 هجری وفات یافته است. وی معلّم حنین بن اسحاق بود و دو کتاب او در امراض چشم خیلی معروف و قدیمی‌ترین کتب علمی کحّالی در عربی است: کتاب معرفه محنه الکحّالین و کتاب العین، المعروف بدغل العین.

ابن ماسویه مؤلفی بود پرکار. ابن ابی اصیبعه از وی 42 اثر پزشکی ذکر می‌کند. امّا در میان نوشته‌هایی که مورد استفادۀ رازی بوده، کتابهایی چند دیده می شوند که ابن ابی اصیبعه آنها را ذکر نکرده است. هنوز تحقیقی اساسی دربارۀ اهمیّت پزشکی آثار ابن ماسویه بر مبنای آثار و نقل قولهای به جای مانده از او انجام نپذیرفته است. ابن ماسویه در پزشکی نظری بسیار برجسته بوده است. وی در هر دو کتاب خود دربارۀ چشم پزشکی، از بقراط، جالینوس، آهرون، اراسیستراتوس، مارسلوس امپیریکوس، اشلیمن سوری و کنکۀ هندی نقل قول می‌کند. ولی این احتمال در کار نیست که ابن ماسویه از آثار همۀ این مؤلّفان به صورت مستقیم نقل قول کرده باشد. در آثار وی، تنها جایی که افزایشی نسبت به دانسته‌های یونانیان مشاهده می‌شود، مورد التهاب قرنیه به همراه تشکیل آوندهای تازه («ریح السَبَل» کور شدن قرنیه، غشای قرنیه) است که به علّت گستردگی بیماری تراخم در مشرق زمین بسیار پیش می‌آید.

از ابن ماسویه، آثار زیادی در طب بر جای مانده، و در زمینۀ چشم پزشکی، غیر از چند رسالۀ کوچک، این دو کتاب از او به یادگار مانده است. به قول دکتر سیریل الگود،(تاریخ پزشکی ایران، ص114) دغل العین او، قدیمیترین اثر عربی در بیماریهای چشم است که امروز در دسترس است.

حنین بن اسحاق، شاگرد ابن ماسویه، کتب زیادی از یونانی و سریانی به عربی ترجمه و کتب دیگری خود تألیف نموده است که اسامی آنها در کتاب الفهرست ابن ندیم و تاریخ الحکماء قفطی و غیره ثبت است. ابن ندیم اسامی 30 کتاب و ابن القفطی 26 کتاب و ابن ابی اصیبعه 105 کتاب از او یاد می‌کند.(جهت اطلاع بیشتر در این زمینه، رک: اولیری، تاریخ علوم اسلامی، صص214-227) شیوۀ وی در اغلب کتب خود، بالاخص در عشر مقالات فی العین، بر طریق سؤال و جواب است و این همان طریقۀ اسکندرانیین یا طریقۀ سؤال و جواب است که اغلب ترجمه‌ها و ایضاح‌های حنین بر آثار یونانی، بالاخص آثار جالینوس بر این طریق استوار است.

امّا به هر حال، فکر علمی یونانی مدّت‌ها پیش از آن‌که به عالم اسلام برسد، در جهان وجود داشت، و در این مدّت از راه‌های گوناگون در جهات مختلف پراکنده شده بود؛ و به همین جهت مایۀ تعجّب نیست که فکر یونانی از بیش از یک راه به جهان اسلام انتقال یافته باشد. نخستین و اصلی‌ترین راه طریقِ نویسندگان و دانش‌پژوهان و دانشمندان مسیحی سریانی بوده است. پس از آن عربی‌نویسان ایرانی و اسلامی خود مستقیماً به منابع یونانی دست یافتند و در آن‌چه از راه ترجمه‌های سریانی آموخته بودند، تجدید نظر کردند و دانسته‌های خود را در معرض تحقیق و تصحیح قرار دادند. البته راه‌های دیگری هم وجود دارد که بیشتر از طریق هند و بودایی‌ها و اغلب در زمینۀ ریاضیات و نجوم بوده است که از حوصلۀ بحث ما خارج است.

خانم زیگرید هونکه معتقد است که تمدن اسلامي-ایرانی، نه تنها ارثية يونان را از انهدام و فراموشي نجات داد و آن را اسلوب و نظم بخشيد و به اروپا داد، بلكه پايه‌گذار شيمي آزمايشي، فيزيك، جبر، علم حساب (اريتمتيك، به مفهوم امروزي) و مثلّثات فضايي (spharische Tigonometrie)، زمين‌شناسي و جامعه‌شناسي گرديد. تمدن اسلامي كشفها و اختراعات گرانبهاي بي‌شماري در همة بخشهاي علم تجربي، كه اكثر آنها را بعدها نويسندگان اروپايي دزدانه به حساب خودشان گذاشته‌اند، به مغرب زمين هديه كرده است. ولي گرانبهاترين آنها شايد اسلوب تحقيقات علم طبيعي باشد، كه اين پيش‌قدمي مسلمانان بود كه جاي پا براي اروپا باز كرد، تا منجر به شناخت قوانين طبيعت و تفوّق و كنترل آن گرديد.(هونکه، فرهنگ اسلام در اروپا، صص419-420)

در این میان پزشکان عالم اسلام، اعمّ از مسلمان و غیر مسلمان و همچنین عربی نویس یا عربی زبان، در علم طبّ اهل دقّت نظر بودند و آن‌چه در بیمارستان‌های خود بر بالین بیماران مشاهده کرده و از خود به جای گذاشته‌اند، چیزهای فراوانی به آن‌چه از یونانیان میراث یافته بودند، افزوده است. آلات تازه‌ای اختراع کردند و در همۀ رشته‌های پزشکی، به جز در جرّاحی، سبب پیشرفت‌های قابل ملاحظه‌ای شدند. چون اجساد مردگان را نجس می‌پنداشتند، شکافتن جسد و پرداختن به کارهای جرّاحی بر روی آن مذموم شمرده می‌شد؛ و همین خود سبب ترقی نکردن فنّ جرّاحی در میان مسلمانان بود. با این همه، مسلمین از روی آثار ارسطو دریافته بودند که میان وظایف اعضای آدمی و دیگر جانوران شباهتی وجود دارد، و از این راه به وسیلۀ تشریح مقایسه‌ای تا حدّی علم تشریح در میان مسلمین پیشرفت پیدا کرده بود.

 

چشم پزشکی و فرضیۀ بینایی در آثار اطبای یونانی و تکامل آن در دورۀ اسلامی:

دکتر سیریل الگود معتقد است که دانش و هنر بينايی و چشم پزشكی در ميان روميان و يونانيان چندان پيشرفته نبود. دانشمندان دورۀ اسلامی آن‌چه را كه اين دو ملت در اين زمينه می‌دانستند، گرفتند و به صورتی محدود، ولی موفقيت‌آميز تكميل كردند. طبيب چشم كه در زمان جالينوس شخصيت پيش پا افتاده و حقيری بيش نبود، در دوران حكمرانی خلفای اسلامی از ارباب شريف و محترم حرفۀ پزشكی شمرده می‌شد و در دربار حكومتی مقام خاصّی را اشغال می‌كرد‌.(رک: الگود، تاریخ پزشکی ایران، ص162)

در مورد بیماری‌های چشم و گوش و حلق و بینی مکتب طبّ اسلامی عملاً از یونانیان خیلی پیش افتاد و به نسل‌های بعد خدمت بسیار باارزشی کرد؛ در این رشته‌ها، به قول دکتر الگود، ایرانیان پیشرو بودند، مهمترین ایشان زکریای رازی بود که کتابی دربارۀ بینایی نوشت. رازی اوّلین کسی است که دربارۀ آب مروارید شرحی جامع و علمی نوشت و دربارۀ واکنش طبیعی مردمک چشم در مقابل نور گفتگو کرد. همچنین شاید بتوان ابن سینا را که معالجۀ مجرای اشک را با گذاردن میل طبی در آن متداول ساخت، در این کار ذی سهم دانست.(نیرنوری، سهم ارزشمند ایران در فرهنگ جهان، ج2، ص76)

بزرگترين خدمتی كه دانشمندان دورۀ اسلامی در چشم پزشكی عملی كردند، در زمينۀ «آب مرواريد» بود. نام قديم يونانی اين عارضه «اوروكسدوا»( ) و اسم لاتين آن «سوفوسيو»(Suffusio) بود كه هر دو بر پاتولوژی آن دلالت می‌كند. اعراب از عقيدۀ يونانيان كه اين بيماری را نتيجۀ ريختن مايع به داخل چشم می‌دانستند، پيروی كردند و ايرانيان نيز آن را «نزول آب» ناميدند. ايشان به اين نتيجه رسيده بودند كه اين عارضه با مايع فاسد و غليظ شده‌ای بين مردمك و عدسي‌ها جمع شده و بينايی را تيره می‌سازد. با پاك كردن اين فضای خالی می‌توان بينايی را به بيمار بازگردانيد.(نک: الگود، تاريخ پزشكی ايران، ص 161-162)

اوّلین بار مسلمانان بودند که فرضیۀ بینایی را دگرگون ساختند. فلاسفۀ طبیعی قبل از بقراط بینایی را نتیجۀ اطلاعاتی می‌دانستند که به وسیلۀ اشعۀ شاخک مانندی که از چشم خارج می‌شوند، جمع آوری می‌گردند. طبق این نظریه اشعۀ مزبور به هر چیزی که برخورد کنند، به حالت انعکاسی به چشم‌ها برگشته، اطلاعات مربوط به دنیای خارج را در اختیار شخص قرار می‌دهند و این اطلاعات به وسیلۀ مجرایی توخالی که از مغز به چشم می‌پیوندد، به مغز منتقل می‌گردند. این مجرای توخالی همان است که امروزه به عصب چشمی معروف است و اعراب آن زمان به پیروی از علمای تشریح یونان آن را عصب توخالی نامیده‌اند.

در کتاب جوامع جالینوس فی الامراض الحادثه فی العین نیز تصویری از طبقات و رطوبات چشم ارائه شده که در آن مجرای توخالی روح باصره ترسیم شده است. این تصویر برگرفته از نسخۀ خطی کتابخانۀ تیمور پاشای قاهره است که در سال 592 هجری قمری کتابت شده است:

البته این فرضیۀ ساده تا دورۀ اسلامی هم دست نخورده و بی‌تغییر باقی نمانده بود. افلاطون معتقد بود که دستۀ دیگری اشعه هستند که از چیز رؤیت شده آزاد می‌گردند؛ و دانشمندان طبیعی زمان اسکندر محل بینایی را در عدسی‌ها تعیین کردند. اتمیست‌ها، یعنی کسانی که معتقد بودند گیتی از جوهرهای خود تشکیل شده است، فرضیۀ اتمی را پیش کشیدند و ارسطو در فرضیه‌های خود خیلی به نظریه‌های امروزی نزدیک بود.

حنین بن اسحق (194 - 260 ق.) بزرگترین مترجم کتب یونانی به عربی بود و از پرکارترین پزشکان قدیم جهان اسلام در آفرینش اثر به شمار می‌رود. از آثار پزشکی وی که به دست ما رسیده، تا به حال بیشتر کتابهای مربوط به چشم پزشکی مورد تحقیق قرار گرفته‌اند. به گمان هیرشبرگ، هنر حنین در این است که رشتۀ تخصصی چشم پزشکی را در جهان اسلام برای نخستین بار در کتابی درسی ارائه داده است. پزشکان دورۀ اسلامی نیز به این شایستگی به شیوه ای مشابه اشاره کرده‌اند. به نظر علی بن عیسی، که خود یکی از برجسته ترین چشم پزشکان این دوره است، «حنین، سرگل همۀ آثاری را که پزشکان برجستۀ پیش و پس از جالینوس تألیف کرده‌اند، گردآورده است». ابن ابی اصیبعه (ج1، ص198) به ناهمگونی مقالات و کوتاهی برخی از آنها و طول و تفصیل غیر لازم در برخی دیگر اشاره می‌کند و دربارۀ علّت این ناهمگونی توضیح می‌دهد که مقالات یاد شده طی مدّت درازی با فواصل دراز از یکدیگر، و هر یک به منظور ویژه ای نوشته شده‌اند. به گفتۀ مؤلّف، این مقالات طی مدّت سی و چند سال فراهم آمده‌اند. بنابر قضاوت ابن ابی اصیبعه، جنبۀ نظری آن بیش از اندازه طولانی و جنبۀ عملی آن بیش از اندازه کوتاه است و این دو از یکدیگر جدا افتاده‌اند. حدود 150 سال بعد، علی بن عیسی نظر حنین را مبنی بر این که آب مروارید غلیظ شدن رطوبت سفیده‌ای تخم مرغی است، خطا دانست.

در مورد دیدِ چشم، حنین جانب جالینوس را می‌گیرد؛ هر چند وی با نظریۀ ارسطویی نور و بینایی آشنایی دارد. حنین، پدیدۀ بینایی را به نحوی کاملاً فلسفی تشریح می‌کند و طی آن مفاهیم ریاضی بینایی را، که در آن عهد شناخته شده بود و جالینوس نیز به آن اعتقاد داشت، مطرح می کند. حنین می‌کوشد نظریۀ بینایی جالینوس را که از وضوح عاری است، به ذهن نزدیکتر کند، بدون این که ظاهراً در این کار توصیفی به دست آورده باشد. چنین به نظر می‌رسد که در طول نیم قرن بعد از حنین، پزشکان مسلمان اندک اندک از نظریۀ جالینوس در باب بینایی کناره گرفته باشند.

علّت این که حنین به پزشکی روی آورد، در وهلۀ اوّل آن بود که پیشۀ مترجمی داشت و این خود نکته‌ای است که در ارزیابی کار او باید به حساب آورده شود. آشکار است که هدف اصلی حنین این بود که آثار پزشکان یونانی را تا حدّ امکان به روشنی به عربی برگرداند و حتی‌المقدور آنها را مفهوم سازد. وی در کنار ترجمۀ آثار اصلی از تفسیرها و ویرایشهای آثار ترجمه شده کمک می‌گرفت. برای تحقّق منظور خویش، آثاری را هم که خود او ترجمه یا تهذیب کرده بود، عوام فهم می کرد؛ بدین ترتیب که آنها را به صورت پرسش و پاسخ در می‌آورد.

از حنین، آثار زیادی بر جای مانده؛ امّا مهمترین اثر وی دربارۀ چشم پزشکی، صرف نظر از رسایل کوتاه وی، در کنار کتاب المسائل فی العین او، همین عشر مقالات فی العین اوست که به نام کتاب فی ترکیب العین و عللها و علاجها علی رأی ابقراط و جالینوس موسوم گشته است. این کتاب عبارت است از: ماهیّت چشم، ماهیّت مغز، عصب بینایی و بینایی، بهداشت، علل سوانح مربوط به چشم، نشانه های شناسایی بیماری های چشم، قدرت داروها، داروهای چشم، درمان بیماریهای چشم، داروهای مرکّب برای چشم، و نسخه ها». نسخه‌هایی از آن در دارالکتب قاهره (عکسی)، حلب و لنینگراد موجود است؛(رک: سزگین، تاریخ نگارشهای عربی، ج3، صص 328 – 345) و از قراین، قدیمیترین نسخۀ موجود از آن، نسخۀ کتابخانۀ تیمورپاشای قاهره، مکتوب 592 هـ.ق. است.

حنین در کتاب المسائل فی العین، نظریه‌ای دربارۀ بینایی اظهار داشته که صورت تکامل یافتۀ فرضیۀ افلاطون است. حنین عدسی‌های چشم را عضو مرکزی بینایی می‌دانست و معتقد بود که در آن‌جاست که نیروی بینایی واصله از مغز و تصویر شیء رسیده، از خارج تحویل گرفته می‌شوند. رازی نیز رساله‌ای به نام فی کیفیّه الابصار در این مورد نوشته و در آن نشان داده که چشم پخش کنندۀ نور نیست.

حنین، در مقالۀ سوم از کتاب عشر مقالات فی العین، منفعت روح باصره را در عمل بینایی مهمترین عامل و دارای بالاترین منزلت دانسته، و جنس آن را از جنس روح نفسانی و مبدأش را از روح نفسانی دماغی واقع در بطن مقدم دماغ مطرح کرده است.[1]

سید اسماعیل جرجانی گوید: «و از تجویف‌های (بطون) دِماغ، تجویف نخستین بزرگ‌تر است و میانین از وی کهتر و بازپسین از میانین کهتر به تدریج، که تا پنداری که نخاع، دنبال دماغ است... و محلّ قوّت ادراک محسوسات روح، تجویف نخستین است».(جرجانی، اغراض الطبیه و المباحث العلائیه، ج1، ص39)

اگر بخواهیم روح باصره را به زبان سادۀ امروزی بیان کنیم، چنین است که روح باصره، یا همان قوّۀ باصره، یکی از قوای پنجگانۀ ظاهر و مهمترین آنهاست. اندام این حس چشم، و اگر بخواهیم دقیق‌تر بگوییم، قسمت مؤخر چشم است که شبکه نام دارد. محرک خارجی در اینجا عبارت از امواج «اتر» که روی شبکۀ چشم تأثیر کرده، سبب احساس نور و رنگ می‌شوند. اختلاف رنگها علّتش بیش و کمی شمارۀ امواج نامبرده است، در زمان معیّن، چنان‌که زیر و بمی آوازها بسته به عدۀ ارتعاشات هوا می‌باشد. کمینه ارتعاشات اتر که شبکۀ چشم را متأثر می‌سازد، در حدود سیصد و پنجاه تریلیون موج در ثانیه است و آن رنگ قرمز را حاصل می‌کند و بیشینۀ امواج که محسوس واقع می‌شود و در حدود هفتصد تریلیون موج است که از آن رنگ بنفش پیدا می‌شود. حس باصره ادراکی‌ترین و صنعتی‌ترین حواس است؛ برای این‌که مبنای بسیاری از معلومات ذهنی ماست. در طب قدیم از آن به عنوان روح باصره یاد شده است.(سیاسی، روانشناسی پرورشی، ص46)

با این حساب اگر بخواهیم تطابقی در نظریۀ یونانی با نظریۀ طب دورۀ اسلامی و سپس با طب نوین در حیطۀ چشم‌پزشکی و بینایی انجام دهیم، باید بگوییم که در طب یونانی و حتی تا چندین سده در ایران، نظریۀ وجود نور در چشم مطرح بود. آنان معتقد بودند که نوری از چشم خارج می‌شود و در اثر برخورد با مبصورات انعکاس یافته و آن مبصور را مرئی می‌کند. چنان‌که تا اواخر قرن هشتم هجری با دو نظریه متناقض مواجه می‌شویم؛ صاحب تشریح‌الابدان که اولین کتاب فارسی در تشریح است، در این باره با احتیاط اظهار نظر می‌کند و می‌گوید: «و در آن خلاف است که دیدن به واسطۀ آن است که از رائی شیء به مرئی متعلق می‌شود یا از مرئی خطّی راجع به رائی می‌شود»؛ و سپس نظریۀ غالب را می‌پذیرد و می‌گوید: «و اصحّ اوّل است».(شیرازی، تشریح الابدان، ص173) یعنی همان نظریۀ وجود نور در چشم، که سمت حرکت بینایی را از رائی به مرئی می‌دانستند.

می‌دانیم که امروزه در حیطۀ آناتومی، راه‌های بینایی در داخل چشم بررسی می‌شود. بدین گونه که پس از برخورد نور به سلول‌های مخروطی و استوانه‌ای، این سلول‌ها ایمپالس عصبی را به اوّلین نورون بینایی، یعنی سلول‌های دو قطبی که تنۀ آن‌ها در لایۀ نوکلئر داخلی شبکیه واقع است، منتقل می‌کنند. این سلول‌ها به نوبۀ خود ایمپالس عصبی را به نورون دوم بینایی یا سلول‌های گانگلیونی انتقال می‌دهند. آکسون این سلول‌ها داخلی‌ترین لایۀ شبکیه را می‌سازد: (Nerve fiber layer)؛ از سرتاسر شبکیه همۀ آکسون‌ها به سمت سر عصب بینایی حرکت می‌کنند. در مسیر خود در نازال این آکسون‌ها مسیر مستقیمی را طی کرده، وارد ناحیۀ نازال سر عصب بینایی می‌گردند. در قسمت تمپورال به علّت وجود فووآ، آکسون‌های سلول‌های گانگلیونی در نزدیکی آن جهت خود را عوض کرده، مسیری قوسی شکل از بالا و پایین فووآ به سمت سر عصب بینایی را طی می‌کنند. این دو ناحیۀ قوسی شکل به علّت وسعت بیشتر ناحیۀ تمپورال شبکیه بیشترین تعداد رشتۀ عصبی را در خود جای می‌دهند. این امر باعث پیدایش نظریۀ وجود نور در چشم شده که با پیشرفت علم، رنگ علمی و منطقی به خود گرفته است.

پزشکان دورۀ اسلامی، معتقد بودند که اصل بینایی صرفاً به سبب رطوبت جلیدی است. ابوروح جرجانی (زرّین دست)، در مقالت اوّل کتاب نورالعیون، بحث مفصلی راجع به نقش رطوبت جلیدی در امر بینایی مطرح کرده و به این نتیجه رسیده است که در حقیقت بینایی با رطوبت جلیدی حاصل می‌شود و دیگر طبقات و رطوبات چشم، خادمان اویند؛ چنان‌که منصور شیرازی نیز بدان تصریح کرده و گوید: «...و به حقیقت ابصار به رطوبت جلیدی حاصل می‌شود، باقی آلات و معدّات اویند؛ چه، رطوبت بیضی حافظ اوست تا به واسطۀ او اشعه دفعتاً در جلیدی منطبع نگردد که موجب اضرار او شود، و زجاجی مغذّی اوست، و طبقات از قدام و خلف همچون وقایۀ اویند».(همان، ص 175)

انعکاس مرئیات در مردمک چشم نیز از مباحث مهمی است که طبّ یونانی و دورۀ اسلامی بیشتر بدان پرداخته شده است. ایشان معتقد بودند که انعکاس مرئیات توسط جلیدیه است که هر چیز به شکل آیینه‌ای در آن منعکس می‌شود. جلیدیه (عدسی) مسئول انجام تطابق چشم است. می‌دانیم که قدرت انکساری چشم نیز حدود 58 دیوپتر است که 15-20 دیوپتر آن به عدسی مربوط می‌شود. زجاجیه از 65 درصد آب و 35 درصد پروتئین و مقداری مواد معدنی تشکیل شده است. با توجه به کدورت رنگ عنبیه که از جلیدیه کاملاً نمایان است و شفافیّت مایع زلالیه و جلیدیه، عمل انعکاس مرئیات در مردمک چشم صورت می‌گیرد.

حنین و زرین دست در تشریح چشم، متفق‌القولند که هیچ رگی در رطوبات چشم موجود نیست. در علم جدید نیز در آناتومی چشم، این امر ثابت شده که در جلیدیه (عدسی) و بیضیه (زلالیه) و زجاجیه هیچ رگ عصبی یا عروق خونی وجود ندارد. تنها در اتاق خلفی بیضیه، مویرگ‌های زواید مژگانی وجود دارند که مایع بیضیه از آنها ترشح می‌شود.

یکی دیگر از مباحث مطروحه در فرایند بینایی و ادراک مبصورات، اعصاب بینایی است. می‌دانیم که در طبقه‌بندی اعصاب مغزی و نخاعی در طبّ کهن و نوین تفاوت عمده‌ای وجود دارد. در آثار مترجَم یونانی توسط حنین بن اسحاق و همچنین در اغلب آثار طبّی دورۀ اسلامی که در آن به مبحث تشریح چشم وارد شده‌اند، اعصاب بينايی (باصره) و اعصاب محرّك چشم را به ترتيب در زوج دوم و اوّل تقسيم بندی كرده‌اند. عصب باصره كه امروزه با اصطلاح علمی «Opticus Nerves» شناخته شده و در زوج دوم اعصاب دماغی قرار دارد، به نظر ایشان در زوج اوّل و دوم كه عصب شامه هم از آن منشعب می شود، مشترك است، و عصب محرك چشم كه امروزه با اصطلاح علمی«Oculomotorius» شناخته شده و در زوج سوم می‌باشد، در تقسيم بندی یونانی در زوج اوّل و دوم كه اعصاب اشتياقی هم از آن منشعب می‌شود، قرار دارد. لازم به ذكر است كه مبدأ عصب محرّك چشم مغز وسطی است.

تشريح چشم و اعصاب مربوط بدان در آثار اطبای ديگر، همچون قانون ابن سينا، ذخيرۀ خوارزمشاهی جرجانی، الحاوی رازی و ... نيز آمده است كه غالباً تمام مباحث كتب مذكور تفاوت چندانی با هم ندارند.

امّا شاخص‌ترین خدمتی که دانشمندان دورۀ اسلامی انجام داده‌اند، نظریۀ نور و ابصار است که بسیار کم‌رنگ‌تر در آثار یونانی یافت می‌شود. دانشمندان دورۀ اسلامی در زمینۀ نور و بینایی بیش از فیزیولوژی چشم به معلومات علمی جهان کمک کردند. در این مورد هم بزرگترین افتخار را باید به ابوعلی محمد الحسن بن الهیثم بصری داد. وی با استفاده از فیزیک و هندسۀ آن زمان تعدادی از مسائل نور و بینایی را حل کرد و در نتیجه ثابت کرد که اشیا در نتیجۀ اشعه‌ای که از آنها عبور می‌کند و به چشم می‌رسد، رؤیت می‌شوند، نه برعکس. این دانشمند تحقیقات خود را دربارۀ بینایی چندان دنبال کرد که به کشف استفاده از عینک نزدیک شد، که به نوبۀ خود مفصلاً دربارۀ آن سخن خواهیم گفت. پس از وی نیز، دانشمندان بزرگی چون ابن سینا و بیرونی نظریات او را پذیرفتند و تأیید کردند و کارهای او به وسیلۀ شخصی ایرانی به نام کمال الدین حسن بن علی فارسی، مؤلف کتاب تنقیح‌المناظر (اواخر سدۀ 7 هـ.ق.) توسعه یافت.

 

نظریۀ دوربینی و نزدیک بینی:

در آثار دورۀ اسلامی محوریت دوربینی و نزدیک‌بینی، «روح باصره» بود که توسط مجرای توخالی (عصب مجوّف) خلف چشم به دِماغ (مغز) می‌رسید و از آنجا دوباره به چشم بازمی‌گشت. چهار عامل اصلی بود که سبب دوربینی و نزدیک‌بینی می‌شد: غلظت بیش از حدّ روح باصره، لطافت و صافی بیش از حدّ آن، کم شدن و سپس زیاد شدن آن.

در سؤال بیست و چهارم به بعد از مقالت سوم کتاب نورالعیون جرجانی (زرّین دست) که در سنۀ 480 هجری به زبان فارسی نگاشته شده، بحثی راجع به دور بینی و نزدیک بینی و علل آن آمده است. وی به تبع آنچه در آثار ترجمۀ حنین که در اصل از جالینوس است، آمده، هشت علّت روح باصره را در ضمن  تصویری بسیار ابتدایی بیان داشته و با توجه به غلظت و لطافت یا اندکی و بسیاری روح باصره، دوربینی و نزدیک‌بینی را توجیه می‌کند:

 

 

(از نسخۀ خطی متعلق به کتابخانۀ مرکزی دانشگاه تهران، ش 309 )

جرجانی سپس سؤالی مطرح می‌کند (مقالت سوم، سؤال بیست و پنجم) که سبب این‌که کسی از دور نیک بیند و از نزدیک نبیند، چیست؟ و جوابی که می‌دهد چنین است: «سبب آن باشد که روح باصره بسیار باشد، امّا غلیظ باشد و سبب بسیاری روح از قوّت و بسیاری روحنفسانی باشد؛ و سبب غلظ روح از رطوبتی باشد غلیظ یا بخاری غلیظ که آمیخته گردد با روح باصره؛ و نیز باشد که به ذاتش غلیظ باشد».

همچنین در جواب این سؤال (سؤال بیست و ششم) که از چه سبب کسی از نزدیک نیک بیند و از دور نتواند دید، می‌گوید: «روح باصره اندکی باشد و صافی باشد، به سبب اندکی‌اش لابدّ ضعیف باشد، به دور نتواند رسید و از دور نبیند و به سبب آن‌که صافی باشد، هر چند که اندکی باشد، چیزی که نزدیک بود، لابدّ نیک بیند و قبول تواند کرد».

سپس سؤالی که مطرح می‌کند (سؤال بیست و هفتم)، این است که چه سبب باشد که کسی چیزی خُرد را نیک بیند و چیزی بزرگ را نتواند دید، و جواب می‌دهد: «این مسئله هم بر این قیاس است که کسی از نزدیک نیک بیند و از دور نبیند، و سبب این هم آن است که روح اندک باشد و صافی، و لابدّ ثقب عنبی چندان که نور است، باز شود، چون ثقبه اندک باز شود، خُرد را بتواند دید، امّا بزرگ را قبول نتواند کرد».

و در جواب این مسئله (سؤال بیست و هشتم) که کسی چیزی بزرگ را نیک بیند و خُرد را نتواند دید، می‌گوید: «چون روح بسیار باشد، و غلیظ باشد، به غلظ چیز خُرد را ادراک نتواند کرد، امّا چیز بزرگ را بسیار قبول نکند و نبیند، و نیز می‌افتد که چون این روح تر باشد، همین حال بیند؛ و اگر رطوبت جلیدی خُردتر باشد و اندک، همین حال بیند؛ از برای آن که روح بیرون بود از غیر مجرای طبیعی».

و سپس چندین سؤال در نیک دیدن از دور و نزدیک و بالا نگریستن و زیر نگریستن و غیره را مطرح می‌کند، و همه را از صحّت و سقم (بیش و کمی یا صافی و غلظت) روح باصره می‌داند.

می‌بینیم که محوریت دوربینی و نزدیک‌بینی در آثار یونانی و سده‌های عمده‌ای از دورۀ اسلامی، روح باصره است. البته می‌دانیم که این توجیه بسیار ابتدایی و ناشی از اعتقاد به روح باصره است که از سمت حرکت در ابصار، از چشم به طرف مبصورات و سپس بازگشت از آن است. چرا که در توجیه نزدیک‌بینی که از دور نتواند دید، می‌گوید که «روح باصره اندکی باشد و صافی باشد، به سبب اندکی‌اش لابدّ ضعیف باشد، به دور نتواند رسید و از دور نبیند».

 

ابن هیثم و تکامل نظریۀ بینایی:

شاخص ترین خدمت مسلمین به علم فرایند بینایی، در آثار ابن هیثم به اوج رسید. کارهای ابن هیثم در زمینۀ نور و بینایی بسیار باارزش است. وی در توصيف ابزار حس بينايي، يعني چشم، عملكرد بخش‌هايي از ساختمان آن را مورد توجه قرار داده كه از ديدگاه وي نقش مهم‌تري در بينايي، و به ويژه در انتقال تصاوير به مغز داشته‌اند، و از اين رو جنبه‌هاي تشريحي محض ساختمان چشم در نظر نگرفته است.[2] گفتار ابن هيثم در اين بخش با توصيف دو عصبي آغاز گرديده كه از دو نيمكره مغز خارج مي‌گردند، و سپس به سوي يكديگر آمده، به هم مي‌رسند، و آن گاه دوباره از يكديگر فاصله مي‌گيرند، هر كدام به سوي يكي از كره‌هاي دو چشم مي‌روند، و از راه سوراخي در حفرة چشمي به چشم راه مي‌يابند، و مانند يك قيف آن را در بر مي‌گيرند، و در اين جا به ملتحمه (صلبيه) متصل مي‌شوند.[3]

به نظر ابن هيثم، شيء مرئي تنها هنگامي براي چشم قابل رؤيت است كه پرتوهاي نور گسيل شده از آن شيء در داخل مخروطي قرار گيرد كه رأس آن در مركز چشم، و قاعده‌اش سوراخ عنبيه (مردمك) باشد، زيرا چنانكه گذشت، براي آن كه احساس بينايي در جليديه حاصل گردد، مي‌بايست از هر نقطه در سطح شيء مرئي پرتوي نوري بدون شكست در پرده‌هاي كروي و متّحدالمركز چشم نفوذ كند تا در راستاي قائم به سطح جليديه برخورد نمايد، و از نظر هندسي، همه اين راستاهاي قائم در داخل مخروط مزبور – كه در اينجا «مخروط شعاع» خوانده مي‌شود- مي‌گنجند.

از اين‌رو، زماني كه شيء مرئي بيرون از «مخروط شعاع» قرار مي‌گرفت، نبايستي ديده مي‌شد، ولي تجربيات متعدد ابن هيثم نشان مي‌داد كه اگر شيء مرئي بيرون اين مخروط نيز واقع شود، باز هم رؤيت آن امكان‌پذير بود. او در اين خصوص چنين گفته است: «هنگامي كه انسان ميلة باريكي را برداشته، يك سر آن را در انتهاي چشم و در ميان دو پلكش قرار دهد و چشم خود را بي حركت نگاه دارد، سر آن ميله را مي‌بيند. همچنين اگر سر آن ميله را در نزديكي محلّ خروج اشك بگذارد، باز هم آن را مي‌بيند. و اگر ميله را به درون چشم آورد و يك سر آن را كنار سياهي چشم يا در نزديكي ان بچسباند، اين بار نيز سر مسله را خواهد ديد... و هنگامي كه انسان انگشت نشانه خود را در كنار صورت و در نزديكي پيشانيش بلند كند، آن انگشت را مي‌بيند. همچنين اگر همان انگشت را به پلك پائيني‌اش بچسباند، و بكوشد كه سطح بالايي آن به طور محسوس، با سطح چشم موازي باشد، باز هم سطح انگشت خود را مي‌بيند. و همه اين مواضع آشكارا و بي‌هيچ شبهه‌اي از مخروط شعاع بيرونند».[4]

بنابراين از ديدگاه ابن هيثم رؤيت شيء مرئي در بيرون از «مخروط شعاع» تنها از طريق پرتوهاي شكست يافتة نور در پرده‌هاي شفاف چشم امكانپذير است.

براساس نظريه ابن هيثم، فرايند بينايي، در دو سطح متمايز صورت مي‌پذيرد: مرحله نخست، شامل احساس (Sensation) بينايي است. سطح ديگر، ادراك (Perception) بينايي است كه بر اثر يادآوري، پردازش، تحليل و سنجش محسوسات بينايي به كمك نيروي عقل حاصل مي‌گردد. اين بخش از نظريه ابن هيثم از نظر روانشناختي داراي اهميت بسيار زيادي است.[5]

هنگامي كه انسان چيزي را مي‌بيند، روشنايي، رنگ، فاصله، شكل، حركت يا سكون، پيوستگي يا عدم پيوستگي آن به ساير اجسام و بسياري از مفاهيم ديگري را- كه ابن هيثم بر اساس شمارش خود آنها را «مفاهيم جزئي 22 گانه» ناميده- ادراك مي‌كند، مفاهيمي چون روشنايي، رنگ، فاصله، وضع (سمت‌گيري فضايي)، عمق (بعد سوم)، شكل، بزرگي، اتّصال (به هم پيوستگي و يكپارچگي)، پراكندگي، شماره و تعداد، حركت، سكون، شفافيت، كدر بودن، سايه، تاريكي، همساني، ناهمساني، زشتي و زيبايي و... ابن هيثم به تفصيل چگونگي ادراك هر يك از اين مفاهيم را به طور جداگانه توضيح داده، و مفاهيمي را كه ادراك آنها در ضمن هر يك از مفاهيم طبقه‌بندي شده بالا مي‌گنجد، خاطرنشان ساخته است، براي مثال ادراك مفهوم تقعّر يا تحدّب را از نوع ادراك «شكل»، و يا ادراك حالت گريستن را از نوع ادراك «شكل و حركت» بر شمرده است.(رک: طباطبایی، ابن هيثم (فيزيكدان اسلامي)، صص 132-160)

او اوّلين عينك را براي خواندن اختراع كرد. آزمايش او در مورد جريان نور در داخل يك جسم كروي اهميت استادانه‌اش را چه به لحاظ تئوري و چه به لحاظ عمل نشان مي‌دهد. آزمايشي كه دويست سال بعد طبق مفاهيم و هدف او، به وسيلة كمال‌الدّين، كه خود نيز همقدر او به حساب مي‌آيد و شارح آثار زيادي است، انجام شد. تأثير اين مسلمان نابغه بر اروپا بسيار عميق است. تئوري‌هاي فيزيكي، اپتيك (عدسي و جريان و شكست نور) او، علم اروپا را تا اواسط دوران جديد رهبري كرد.

پژوهش‌هاي ابن هيثم در قلمروي نورشناسي (اپتيك) از جايگاه والايي در سير تحوّل اين دانش برخوردار بوده است. او از سويي، نورشناسي كهن را به يكباره با مفاهيم و يافته‌هاي نوآوردة خويش دگرگون ساخت، و از سوي ديگر، روش تحقيق علمي، آزمون و تجربه را به طور گسترده در پژوهش هاي خويش به كار بست. در سده‌هاي ميانه، آثار تحقيقي ارزشمندش، به ويژه شاهكارش، كتاب المناظر، الهامبخش بسياري از پژوهشگران شرقي و اروپايي بود. از اين‌رو مي‌توان ادعا كرد كه تاثير ابن هيثم بر دانش نورشناسي، همانند تاثير نيوتن بر دانش مكانيك بوده است، و يا به عبارتي ديگر، نقش كتاب المناظر (يا ترجمه لاتيني آن، اُپتيكاي تساوروس) در پيشبرد دانش نورشناسي، با نقش سازندة كتاب اصول [5] نيوتن در تكامل دانش مكانيك قابل مقايسه است. ممكن است گفته شود كه پيشينيان ابن هيثم در كشف پاره‌اي از موضوعات علم نورشناسي بر او پيشقدم بوده‌اند، براي مثال، پيشتر اقليدس از «قانون بازتابش نور» آگاه بود، يا بطلميوس با برخي از واقعيت‌هاي شكست نور آشنايي داشت، و يا ارشميدس انواع آينه‌هاي سهميوار و كروي را مورد آزمايش قرار داده بود. اما در پاسخ بايد گفت: چنين وضعي براي نيوتن (1727-1642م.) نيز وجود داشته است، براي مثال گاليله (1642-1564م.) پيش از او قانون شتاب ثابت اجسام در حال سقوط را فرمول‌بندي كرده بود، و يا مسير سهمي شكل پرتابه‌ها را توصيف نموده بود. همچنين كريستيان هويگنس (1695-1629م.) پيش از نيوتن، برخي از مفاهيم و موضوعات كليدي و مهم مكانيك (همچون نيروي گريز از مركز و مساله برخورد) را مورد مطالعه قرار داده بود. اما بي‌ترديد اين، نيوتن بود كه با انديشه‌اي ژرفكار و دستمايه پرباري از دانش رياضي، مفاهيم و يافته‌هاي ابهام‌آميز و پراكندة مكانيكي را از نو سامان داد، و مطالب بسياري بر آن افزود، تا آنكه از مكانيك كهن، دانشي نظام‌مند و هماهنگ پديد آورد. ابن هيثم نيز چنين كاري را در مورد دانش نورشناسي كهن انجام داد.

 

طرح از کتاب المناظر ابن هیثم

اگرچه كار ابن هيثم در نورشناسي محتوي عناصري يوناني، به ويژه از بطلميوس بود، او همه چيز را چنان از نو سامان داد، و از نو بررسي كرد كه نتايج كاملاً تازه‌اي به دست آورد. مصداق اين سخن، به ويژه نظرياتش در خصوص نور و بينايي (ابصار) است كه همگي از آن خود اوست، و مطلقاً چيزي به افكار عتيق يا نظريات اسلامي پيشين بدهكار نيست.(رنان، تاريخ علم كمبريج، ص318. همچنين نگاه كنيد به:

A. l. Sabra, ''lbn al – Haytham…'', in Dictionary of Scientific Biography, vol. Vl, P. 190.)

نورشناسي پيش از ابن هيثم، سراسر پراكندگي، ناهماهنگي و ابهام بود، حتّي انديشه‌هاي اساسي ساده‌اي چون وجود عيني نور، و اين كه نور همان عامل خارجي پديد آورندة احساس بينايي است، از امور مسلّم به شمار نمي‌آمد.(رك: طباطبایی، ابن هيثم (فيزيكدان اسلامي)، صص 159-160)

 

 

* * *

پی نوشتها:

1. عبارت حنین چنین است: «فاما الروح الباصره فمنفعته فی فعل البصر ابلغ منفعه و منزلته فیه اوّل منزله و اجلها قدر او اعظمها و جنسه من جنس الروح النفسانی لان مبدأه انما هو من الروح النفسانی الذی یبصر الی بطنی الدماغ المقدمین».

2. كمال‌الدين فارسي در كتاب تنقيح‌المناظر لذوي الابصار و البصائر (شرح المناظر ابن هيثم) هنگام بحث درباره ساختمان چشم مي‌نويسد: «چون به اين موضع از كتاب ابن هيثم رسيدم، برآن شدم كه مباحث تشريح چشم را تكميل نمايم... از اين رو در آثار پيشگامان دانش پزشكي نگريستم، و آنچه را در آنها يافتم، گردآوردم، نظم بخشيدم و به اين فصل از كتاب بيفزودم».

3. مسير عصب‌هاي بينايي در جهت معكوس (از چشم به مغز) چنين است: اعصاب بينايي هر دو چشم پس از خروج از صلبيه و جدا شدن از كره چشم، در محلي به نام كياسماي بينايي (Optic chiasm) به هم مي‌رسند. در اينجا بخشي از عصب هر چشم با بخشي از عصب چشم ديگر مجتمع مي‌گردد (كياسما در پستانداران در محلي چسبيده به هيپوتالاموس قرار دارد). نتيجه تلاقي اعصاب بينايي در كياسما آن است كه اگر رشته‌هايي از اين اعصاب درست در محل كياسما قطع شوند، نيمه كناري ميدان ديد هر يك از دو چشم زايل مي‌گردد. هريك از دو شاخه اعصاب بينايي پس از عبور از كياسما به بخشي از تالاموس به نام جسم زانويي جانبي (Lateral geniculate body) و از آنجا به كرتكس بينايي در سطح پسين هر نيمكره مغزي مي‌رود.

4. «اذا اعتمد الانسان ميلاً دقيقاً فجعل طرفه عند مؤخر عينه، و فيما بين جفنيه و سكن بصره فانه يري طرف الميل و كذلك ان جعل طرف الميل عند موق عينه فانه يراه. و ان ادخل الميل في عينه والصق طرفه بجانب سواد العين او قريباً منه فانه يري طرف الميل... و اذا اقام الانسان سبابته عند جانب وجهه و قريباً من جبينه فانه يري سبّابته، و كذالك ان الصق سبابته بجفنه الاسفل و تعمد ان يكون سطحها الاعلي موازياً لسطح بصره بالقياس الي الحسّ فانه يري سطح سبّابته، و هذا المواضع كلّها ظاهره غير ملتبسه انها خارجه عن مخروط الشعاع».

5- Philosophiae Naturalis Principia Mathematica.

 

 

 

 

 

منابع و مآخذ

 

طباطبایی، صالح، ابن هیثم (فیزیکدان اسلامی)، تهران، روزنه، چ 1، 1378.

شاپوريان، رضا، «ارزش كتاب المناظر ابن هيثم المصري از نظر روانشناسي گشتالت»، در «مجله دانشكده ادبيات شيراز»، ش. هفتم، بهمن 1341.

جرجانی، سید اسماعیل بن حسن بن محمدحسینی، اغراض الطبیه والمباحث العلائیه، تصحیح و تحقیق دکتر حسن تاج بخش، تهران، دانشگاه تهران، چ1، 1384-1385. (2ج)

اولیری،  دُلیسی، انتقال علوم یونانی به عالم اسلام، ترجمۀ احمد آرام، تهران، جاویدان، چ1، 1355.

دفاع، علی عبدالله، پزشکان برجسته در عصر تمدن اسلامی، ترجمۀ علی احمدی بهنام، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، تهران، چاپ اوّل، 1382 .

الگود، سيريل، تاريخ پزشكی ايران و سرزمينهای خلافت شرقی، ترجمۀ دكتر باهر فرقانی، اميركبير، تهران، چاپ دوم، 1371.

قفطي، تاريخ‌الحكماء (ترجمه از قرن يازده)، به كوشش بهين دارايي، تهران، دانشگاه تهران، ج1، 1371.

تاج بخش، حسن، تاريخ دامپزشكی و پزشكی ايران، (ج1: پیش از اسلام؛ ج 2: دوران اسلامی)، دانشگاه تهران، تهران، چاپ اوّل، 1372-  1375.

نجم آبادی، محمود، تاريخ طب در ايران پس از اسلام، دانشگاه تهران، تهران، چاپ سوم، 1375.

رنان، گالين ا.، تاريخ علم كمبريج، ترجمه حسن افشار، تهران، نشر مرکز، چ3، 1382.

سزگین، فؤاد، تاریخ نگارشهای عربی، به اهتمام خانۀ کتاب، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، چ1، 1380.(4ج)

علی بن عیسی، تذكره الكحّالين، ترجمۀ فارسی، سدۀ 10، نسخۀ خطی کتابخانۀ مجلس سنای سابق، شمارۀ 1203.

شیرازی، منصور بن محمد بن احمد، تشریح الابدان، تصحیح و تعلیق یوسف بیگ باباپور، مجمع ذخائر اسلامی، قم، چاپ اوّل، 1386.

سیاسی، علی اکبر، روانشناسی پرورشی، تهران، بی نا، 1360.

نیّرنوری، عبدالحمید، سهم ارزشمند ایران در فرهنگ جهان، تهران، انجمن آثار و مفاخر فرهنگی، چ1،  1377.(2ج)

لی، آلدومیه، علوم اسلامی و نقش آن در تحول علمی جهان، ترجمۀ محمدرضا شجاع رضوی و دکتر اسدالله علوی، مشهد، آستان قدس رضوی، 1371.

ابن ابی اصيبعه، عيون الانباء و طبقات الأطباء، منشورات دار المكتبه الحياه، بيروت، 1964م.

هونکه، زیگرید، فرهنگ اسلام در اروپا، ترجمۀ مرتضی رهبانی، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، بی تا.

ابن نديم، الفهرست، ترجمة محمدرضا تجدّد، تهران، اساطير و مركز بين المللي گفتگوي تمدنها، ج1، 1381

حاجی خليفه، مصطفی بن عبدالله، كشف الظّنون عن اسامی الكتب و الفنون، تصحيح قاسم محمد الرجب، منشورات مكتبه المثنی، بغداد، بی تا.

دهخدا، علی اكبر، لغت نامه، دانشگاه تهران، تهران، چاپ دوم، (دورۀ جديد 15 جلدی) ،1375.

جرجانی،  ابوروح (زرّین دست)، نورالعيون، (نسخۀ خطّی مکتوب سدۀ 7) ، متعلّق به کتابخانۀ مرکزی دانشگاه تهران، شمارۀ 309.

 Sabra, A. l..lbn al – Haytham…., in Dictionary of Scientific Biography, vol. Vl.

Lesciences - Arae etson Role cans l’evolution scientifique mondial, Leiden – 1966.